”Anna henkesi uudistaa tämä maa” ­ Paavi Johannes Paavali II:n julkilausumien merkitys Puolan Solidaarisuus-liikkeelle

Karoliina Rauhala

”ANNA HENKESI UUDISTAA TÄMÄ MAA”

Paavi Johannes Paavali II:n julkilausumien merkitys Puolan Solidaarisuus-liikkeelle vuosina 1979-1981

Tampereen yliopisto

Politiikan tutkimuksen laitos Kansainvälinen politiikka Pro gradu-tutkielma Tammikuu 2007

1. JOHDATUS TUTKIELMAAN ... 1

1.1. TILANNETAUSTAA LYHYESTI... 1

1.1.1. Universaali katolinen kirkko ... 1

1.1.2. Puolan katolinen kirkko ... 2

1.1.3. Solidaarisuus-liike ... 5

1.2. TEOREETTINEN VIITEKEHYS... 6

1.3. METODINEN VIITEKEHYS... 7

1.4. TUTKIMUSAINEISTO... 9

2. KONSTRUKTIVISMI TEOREETTISENA VIITEKEHYKSENÄ... 10

2.1. KONSTRUKTIVISMI KANSAINVÄLISEN POLITIIKAN TUTKIMUKSESSA... 10

2.1.1. Konstruktivismin taustaa ja historiaa... 10

2.1.2. Konstruktivismin peruslähtökohtia... 11

2.1.3. Konstruktivismi ja valta ... 14

2.2. KONSTRUKTIVISMI JA USKONTO... 16

2.2.1. Vaarallinen uskonto... 17

2.2.2. Legitimoiva ja legitimoitava uskonto ... 18

2.2.3. Uskonto ja anomaliat... 21

2.2.4. Uskonto ja identiteetit... 23

3. NARRATIIVI METODINA ... 25

3.1. MIKÄ NARRATIIVI ON?... 25

3.2. NARRATIIVIEN JA NARRATIIVINEN TUTKIMUS... 28

3.3. NARRATIIVIEN TULKINTA... 31

4. VAPAUS, ARVOKKUUS JA PUOLALAIS-KATOLILAISUUS: PAAVIN PUHEIDEN ANALYSOINTIA ... 34

4.1. IHMISEN ARVOKKUUS JA VAPAUS... 35

4.1.1. Ihmisen arvokkuus ja työnteko ... 36

4.1.2. Ihmisen arvokkuus ihmisoikeuksien toteutumisessa ... 39

4.1.3. Vapaus ja armo ... 41

4.1.4. Vapaus ja vastuu... 42

4.2. PUOLA, KATOLILAISUUS JA NEITSYTMARIA... 46

4.2.1. Puolan ja katolilaisuuden erottamattomuus ... 46

4.2.2. Kansalliset tekijät legitimoijina... 49

4.2.3. Neitsyt Maria Puolan suojelijana... 52

5. LOPPUPÄÄTELMÄT... 53

5.1. PAAVIN VUODEN1979 PUHEIDEN MERKITYSSOLIDAARISUUS-LIIKKEEN SYNNYLLE... 53

5.2. PAAVIN SUHTAUTUMINENSOLIDAARISUUS-LIIKKEESEEN... 56 LÄHDELUETTELO

LIITTEET

1. JOHDATUS TUTKIELMAAN

Gradussani tutkin sitä, miten paavi Johannes Paavali II suhtautui kannanotoissaan, puheissaan ja julkilausumissaan vuosina 1979–1981 Puolan yhteiskunnalliseen ja poliittiseen tilanteeseen sekä kommunistihallinnon aikana harvinaiseen kansalaisaktiivisuuden ilmentymään, Solidaarisuus–liikkeeseen. Tarkoituksenani on näin tapaustutkimuksen keinoin valottaa joitakin niitä vallan tasoja, joita paavilla maailman suurimman kirkkokunnan johtajana on.

Haluan tarkastella ennen kaikkea liikkeen intensiivisintä kautta eli vuosia 1980–1981, ajanjaksoa, jolloin liike syntyi ja viimein hetkiä, kun se kukistettiin väliaikaisesti poikkeustilan julistamisen myötä. Aineiston aikarajaus ja liikkeen ydinkausi eivät ole täysin samat, sillä päätin tarkastella tekstejä myös paavin ensimmäiseltä Puolan matkalta, ennen Solidaarisuuden virallista syntyä. Tämän valinnan tein siksi, että oletin puolalaisen paavin valinnan ja kommenttien vaikuttavan massaliikkeen rakentumiseen. Myöhemmin analysoin, oliko tilanne mielestäni lopulta todella tämä.

Tutkimukseni aiheen olen valinnut oman kiinnostukseni pohjalta ja yhdistämällä pro seminaari- ja kandidaatintyöni aihepiirit. Edellisessä tutkin katolisen kirkon rauhankäsityksiä, jälkimmäisessä perehdyin Solidaarisuuteen massaliikkeenä. Politiikan ja uskonnon yhteenkietoutuneisuus on ollut viime vuosina paljon esillä politiikan tutkimuksessa, joskin katolinen kirkko on jäänyt siinä aavistuksen vähäisemmälle huomiolle verrattuna islamin ja Yhdysvaltain uusoikeistolaisuuden tutkimukseen. Kuitenkin katolinen kirkko on mielenkiintoinen toimija, joka omaa sekä hengellistä että poliittista vaikutusvaltaa koko maailmassa. Millaista sen harjoittama käytännön valta on?

1.1. Tilannetaustaa lyhyesti

1.1.1. Universaali katolinen kirkko

Katolinen kirkko on maailmanpolitiikan alueella ainutlaatuinen instituutio. Sillä on yli miljardi jäsentä, se toimii käytännössä kaikissa maailman maissa ja se on ollut mukana muokkaamassa maailmaa yli 1500 vuoden ajan. Mikään muu uskonnollinen instituutio ei toimi sekä kirkkona että poliittisena, diplomaattisia suhteita omaavana organisaationa, ja ole tämän lisäksi tunnustettu myös valtioiden yhteisön itsenäisenä jäsenenä.¹ Kuitenkin katolinen

1 Murphy 1974, 542.

kirkko pyrkii profiloitumaan pääasiassa uskonnollisena, ei poliittisena organisaationa. Se katsoo historiansa ulottuvan aina Kristuksen asettamaan alkukirkkoon asti – seikka, jolla on tärkeä merkitys kirkon jatkuvuudelle ja yhtenäisyydelle². Kirkko pitää oikeutenaan harjoittaa moraalista ja hengellistä vaikutusvaltaansa, koska se katsoo, ettei voi pysyä neutraalina oikeaa ja väärää koskevissa kysymyksissä.³ Käytännössä kyseisellä vaikutusvallalla voi olla huomattavia poliittisia seurauksia, minkä kirkkokin varmasti tietää. Usein kirkon toiminta on tietoisesti suorempaa kuin jossain määrin neutraali ilmaisu hengellisen vaikutusvallan käyttämisestä. Kuitenkin, jotta katolinen kirkko ennen kaikkea voisi toimia mahdollisimman vapaasti valtioiden sisällä, sen on kunnioitettava niiden suvereenia itsemääräämisoikeutta.

Tämä voi lopulta olla melkoista tasapainottelua vapaan ja sopeutuvan toiminnan välillä, maasta ja hallinnosta riippuen.

Vaikka katolinen kirkko on yhtenäinen, tiukan keskusjohtoinen organisaatio, se koostuu yksiköistä, jotka ovat vuorovaikutuksessa toisiinsa. Rooman kirkon ja paavin alaisuudessa paikalliset piispat työskentelevät omissa, paikallisissa hiippakunnissaan.⁴ Vatikaani antaa kirkolle yleisiä normeja, autoritaarisia päätöksiä ja instituution johtajan; hiippakunnat puolestaan voivat vaikuttaa keskukseen esittämällä sille pyyntöjä, vaatimuksia ja ideoita ja antamalla sille resursseja⁵. Kyseisen vuorovaikutteisen rakenteen vuoksi on ollut mahdollista, että universaali katolinen kirkko ja Puolan katolinen kirkko ovat olleet eri linjoilla tietyissä asioissa.

1.1.2. Puolan katolinen kirkko

Ennen toista maailmansotaa Puolan katolinen kirkko tuki lähinnä Puolan vallassa olevia ja hyväosaisia, sillä se ei halunnut kyseenalaistaa maallista valtaa vaihtokauppana sille, että sai itse pitää otteen hengellisestä mahdista. Kommunismissa kirkko tuomitsi siihen liitetyn ateismin, mutta tahtoi silti kunnioittaa esivaltaa. 50-luvulta alkaen kirkon asennoituminen muuttui kumouksellisemmaksi.⁶ Vatikaanin toinen konsiili (1962–63) oli tässä suuressa roolissa: katolinen kirkko punnitsi uudelleen perinteistä rooliaan ja alkoi kiinnittää enemmän huomiota sosiaalisiin seikkoihin⁷. Hallituksen toimet kyseenalaistettiin, sillä johto sorti kirkon mielestä Jumalan kaikille ihmisille antamia oikeuksia. Kirkosta tuli Puolan tärkein arvoja

2 Reese 1996, 1.

3 Kunz 1952, 313.

4 Reese 1996, 2 ja Vallier 1971, 480.

5 Vallier 1971, 479.

6 Zirakzadeh 1997, 120-121.

7 Johnston & Figa 1988, 33.

luova instituutio. Se ei suoraan kehottanut kapinaan, mutta ruokki omilla toimillaan valtion toteuttaman politiikan vastaista tapaa ymmärtää maailma. Toisaalta kirkko oli myös maltillinen toimija: se kehotti jäseniään tyytymään koston kierteen sijaan henkisen kärsimisen osaan.⁸

1950- ja 60-luvuilla Puolan katolinen kirkko päätti voimakkaan johtohahmonsa, kardinaali Wyszynskin, aloitteesta vahvistaa puolalaisten katolisuutta, herätellä kansaa ja mobilisoida sen kirkon ympärille. Virallinen valtionjohdonkin hyväksymä tavoite oli juhlia Puolan tuhatvuotista kristinuskon taivalta, jonka myötä tavoiteltiin kansan moraalista uudistumista.

Jasna Goran luostarin Mustan Madonnan ikonin⁹ kopiota kuljetettiin läpi koko maan seurakuntien. Wyszynskin tavoite onnistui, ainakin suuret kansanjoukot saatiin mobilisoitua liikkeelle. Myös puolalaisten yhtenäisyys vahvistui.¹⁰

Puolan katolisen kirkon ja ”vatikaanijohtoisen” katolisen kirkon poliittiset päämäärät erkanivat 60-luvulla Vatikaanin uuden idänpolitiikan myötä. Vatikaanin tavoite oli luoda pohja yhteistyölle katolilaisten ja kommunistien välillä, mikä tarkoitti mm.

diplomaattisuhteiden solmimista kommunistihallintojen kanssa. Puolassa ei haluttu kuitenkaan hyväksyä virallisten suhteiden luomista ennen kuin Puolan katolisen kirkon ja valtion väliset ongelmat olisi ratkaistu. Voimakastahtoinen kardinaali Wyszynski pani kaiken arvovaltansa peliin ja kykeni pitkään lykkäämään Vatikaanin päämäärien täytäntöönpanon.¹¹ Samansuuntaista suhtautumisten hajaantumista tapahtui myöhemmin myös Puolan katolisen kirkon sisällä: episkopaatti, Puolan ylin kirkollinen auktoriteetti, ja etenkin Wyszynski, ajoivat Solidaarisuuden aikana opposition maltillista toimintaa, kun taas paikalliset seurakunnat ja papit saattoivat toimia paljon radikaalimmista lähtökohdista käsin. Lopulta suurempi rooli näytti olevan paikallisseurakunnilla, sillä heidän toimintansa näyttäytyi kansan silmissä tekoina. Kirkon ylemmät tahot joutuivat ymmärrettävästi tyytymään puhumiseen.

Jotta kirkko olisi saanut säilyttää erityisasemansa, sen täytyi käyttäytyä jokseenkin maltillisesti Puolan hallintoa kohtaan, ja tällöin paljon riippui siitä, kuinka tiukka ote kirkon johdolla oli alempiin tahoihinsa.¹²

Kirkko halusi korostaa ennen kaikkea hengellisen toimijan rooliaan ja välttää liian avointa poliittisuutta. Siksi sen piti jatkaa rauhanomaisella linjallaan ja koettaa tasoittaa yhteiskunnan

8 Zirakzadeh 1997, 120-121.

9 Ks. kappale Puola, katolilaisuus ja neitsyt Maria.

10 Törnquist Plewa 1992, 54-55.

11 Szajkowski 1983, 22-24 ja 37-39.

12 Johnston & Figa 1988, 42-43.

turbulensseja, jotka ilmenivät 70-luvun lopulla. Samaan aikaan kommunistihallinnon kärsiessä legitimiteettivajeesta kirkolla oli verrattain paljon valtaa, nimenomaan kansalta saatua valtaa, minkä vuoksi se saattoi toimia itsenäisemmin.¹³ Tässä on nähtävissä paradoksi, joka on yleinen autoritaarisen johdon ja kirkon välisissä suhteissa: mitä suurempi hallinnon legitimiteettivaje on, sitä enemmän kirkko voi käyttää tilannetta ja erivapauksiaan hyödykseen. Toisaalta taas mitä laajemmin ja vapaammin kirkko käyttää etuoikeuksiaan hyödykseen, sitä uhatummassa asemassa se on hallinnon taholta. Ja vielä, jos kirkon ja hallinnon välit ovat liian lämpimät, voi kansa vieraantua kirkosta.¹⁴

1970-luvun lopulla voimistuneet vastarintaliikkeet toivat kirkon ja valtion välisiin suhteisiin uuden tekijän. Liikkeet korostivat moraalista ja valtiollista uudistumista ja olivat jossain määrin yhteneviä kirkon ajamien arvojen kanssa. Solidaarisuus-liikkeen myötä kirkko ei enää ollut ainoa kansan enemmistön etua ajava taho eikä sen tarvinnut enää yksin edistää omia asioitaan. Kirkon kannalta positiivisena nähtävällä asialla oli myös kääntöpuoli: jos Solidaarisuus jatkaisi voittokulkuaan, voisi kirkon rooli ja asema heikentyä. Se ei enää saisikaan olla ainoa vapautta ja itsenäisyyttä puolustava organisaatio. Kirkosta muodostui epävirallinen konfliktinvälittäjä Solidaarisuuden ja Puolan kommunistihallinnon välille.

Kaiken kaikkiaan Puolan katolisella kirkolla oli monitasoinen rooli: välittäjätoimintansa lisäksi se oli taho, jonka viitekehyksessä eri yhteiskuntaluokat saattoivat löytää yhteistä symbolista ja ideologista maaperää ja siten myös pohjaa mobilisoitumiselle. Kirkko, jonka kautta kommunistinen hallinto koetti saada jonkinlaista legitimaatiota, legitimoi myös Solidaarisuutta, vastarintaliikettä, ja auttoi sitä organisoitumaan.

Kirkon ja valtion tasapainon muutti lopullisesti se, että kardinaali Karol Wojty a valittiin paaviksi 1978. Puolan kirkon käytännöllisen toiminnan johtaminen vaihtui symbolisella tasolla Varsovasta Vatikaaniin, minkä myötä kardinaali Wyszynskin yksinvaltius päättyi.

Diplomaattisuhteiden solmiminen saattoi olla mahdollista tästä uudesta perspektiivistä käsin.

Samalla Puolan hengellinen johto siirtyi konkreettisemmin sen valtiollisten rajojen ulkopuolelle, eikä se enää ollut hallituksen suoran vaikutusvallan alla.¹⁵ Toki Puolan katolinen kirkko oli tähänkin asti ollut Vatikaanin alainen, mutta puolalainen paavi vahvisti sen sidettä keskukseen.

13 Szajkowski 1983, 43-48.

14 Johnston & Figa 1988, 34-35.

15 Szajkowski 1983, 61.

1.1.3. Solidaarisuus-liike

Solidaarisuus-liike on historiallisesti ainutlaatuinen ilmiö, kansanliike, joka kykeni mobilisoimaan taakseen suuren osan puolalaisista – lähteestä riippuen 10-12 miljoonaa, mikä oli yli puolet Puolan silloisesta aikuisväestöstä – ja ajamaan läpi vaatimuksiaan. Samalla se kuitenkin ”rajoitti itse itseään” eli vältti kiistämästä Puolan hallinnon johtoasemaa sekä pidättäytyi väkivallasta. Näin se otti huomioon ajan kansainvälispoliittisen tilanteen, sillä Neuvostoliiton väliintulon halusivat estää sekä Solidaarisuuden jäsenet että Puolan kommunistinen hallinto.¹⁶

Solidaarisuuden voidaan katsoa olleen massaliike. Sen tavoitteet olivat häilyvät ja moninaiset, mutta kuitenkin yleisiä arvoja korostavia. Liike itse oli avoin ja heterogeeninen, minkä vuoksi kansa asettui niin vahvasti tukemaan sitä. Jos pohjana olisi ollut yksi yhteinen ohjelma tai organisaatio, eivät monista poliittisista suunnista ja katsantokannoista lähtöisin olevat ihmiset olisi löytäneet yhteisiä tavoitteita. Toisaalta rakenne esti Solidaarisuuden pitkän tähtäimen kehittymisen ja vakautumisen. Kiistakysymyksiksi nousivat juuri esimerkiksi liikkeen toimintatavat: osa olisi halunnut valita radikaalimman, hyökkäävämmän tien, kun taas liikkeen johtajat halusivat pitää kiinni rauhallisemmista keinoista.¹⁷

Uskonto oli vahvasti näkyvissä Solidaarisuus-liikkeen joka tasolla. Katolinen kirkko on aina ollut vahva Puolassa, katolilaisia on yli 90% kansasta¹⁸, ja tämän lisäksi puolalaiset arvot ja perinteet heijastuvat ja yhtyvät Puolan katolilaisuudessa¹⁹. Jo tämä kirkon ja uskonnon voimakas asema on mielenkiintoinen tekijä sekulaarisessa Euroopassa, mutta vielä erikoisemmaksi tilanteen tekee se, että tämä sallittiin kommunistisessa valtiossa. Toki uskonnon harjoittamista ja käytännön toimia, esimerkiksi kirkkojen rakentamista, koetettiin häiritä ja vaikeuttaa, mutta kaiken kaikkiaan virallinen hallinto joutui hyväksymään tilanteen.

Tiettyinä aikoina se ja kirkko olivat jonkinlaisessa symbioottisessa suhteessa: vahvistaakseen horjuvaa asemaansa ja saadakseen legitimaatiota asemalleen hallinto joutui antamaan kirkolle enemmän liikkumavaraa ja tätä myöten lisää epävirallista valtaa vastineeksi siitä, että kirkko ei tukenut kansan radikaaleja vaatimuksia.²⁰ Kirkko saattoi lakkojen aikaan korostaa työn arvoa ja tärkeyttä kansakunnan hyvinvoinnin edistämisessä ja täten houkutella ihmisiä palaamaan työntekoon.

16 Hughes 1988, 84.

17 Pakulski 1991, 125-139.

18 www.countrystudies.us/poland/38.htm

19 Hughes 1988, 82.

20 Szajkowski 1983, 48.

Itse Solidaarisuudelle uskonnolla oli tärkeä merkitys, sillä kirkon katsottiin olevan korruptoituneen, vastoin kansan tahtoa vallassa olevan totalitaarisen hallinnon vastakohta. Se edusti kansan mielessä vapautta ja ihmisarvon tärkeyttä.²¹ Kansa ei kuitenkaan välttämättä vastustanut kommunistihallintoa itsessään, vaan sitä, että kommunismi olisi lopulta käytännössä erottanut puolalaiset monista heille rakkaista perinteistä ja arvoista.²² Solidaarisuuden uskonnollinen symboliikka oli näkyvää: lakkoalueilla pidettiin suurmessuja, sinne kannettiin ristejä sekä ikoneita ja siellä rukoiltiin²³. Juuri näillä symboleilla, yhdessä kansallisten symbolien kanssa, oli suuri merkitys vastakulttuurin rakentamisessa.

1.2. Teoreettinen viitekehys

Tutkimukseni teoreettiseksi pohjaksi olen valinnut konstruktivismin. En tee jyrkkää valintaa sen eri suuntauksien välillä, joskin nojaan ajatteluani jonkin verran kriittisen konstruktivismin puoleen. Se kiinnittää huomiota alueisiin, jotka perinteisessä kansainvälisen politiikan tutkimuksessa ovat jääneet vähäisemmälle huomiolle, kuten identiteetteihin ja niiden kautta uskontoon sekä diskursiiviseen, puheteoissa luotuun valtaan. Konstruktivismin lisäksi, tai ehkäpä ennemminkin konstruktivistisessa viitekehyksessä, keskityn Peter L. Bergerin teorioihin ja ajatuksiin. Vaikka hän on sosiologi, ovat hänen työnsä hyvin sovellettavissa kansainvälisen politiikan tutkimukseen. Teoreetikkovalintaani ohjasivat myös käytännön syyt:

ainakaan Suomessa, ehkäpä ylipäätäänkään, ei ole saatavilla paljoa kansainvälisen politiikan kirjallisuutta, joka keskittyisi uskontoon tai uskonnollisuuteen yhteiskunnallisena asiana.

Näillä teemoilla on Bergerin tutkimuksessa kuitenkin suuri osa, ja hän tarkastelee aiheitaan kiinnostavasti.

Bergerin teorioista olen valinnut muutamia, jotka ovat tutkimuskysymykseni kannalta tärkeimpiä. Tutkin uskontoa legitimoitavana ja legitimoivana asiana sekä sen asemaa anomalioiden torjujana. Tarkastelen myös uskonnon ja identiteettien suhdetta. Kaikki nämä tekijät auttavat minua analyysivaiheessa miettimään, konstruktivistista ajatusmallia käyttäen, miten ja millaista todellisuutta paavi on muokannut ja luonut puheidensa kautta. Onko hänellä ollut kannanotoissaan tietty tavoite, jonka hän on halunnut saavuttaa? Jos näin on ollut, miten hän on pyrkinyt asian toteuttamaan? Miten paavi on käyttänyt uskontoa legitimaation

21 Davies 2001, 51 ja Pakulski 1991, 127.

22 Davies 2001, 52-53.

23 Ks. tarkemmin Törnqwis Plewa 1992.

apuvälineenä ja onko hän joutunut legitimoimaan uskoa katolisessa Puolassa? Onko hän pyrkinyt luomaan tietynlaisia uskonnollisia identiteettejä? Kaiken kaikkiaan, millaista valtaa paavi on puheissaan käyttänyt? Minkä hän on jättänyt huomiotta, mistä vaiennut?

1.3. Metodinen viitekehys

Tutkimuksessani metodin roolia näyttelee narratiivi. Työssäni sekä luon, kirjoitan, että tulkitsen narratiiveja. Paavi Johannes Paavali II:n puheet ja kirjoitukset ovat kukin itsessään kertomuksia, tekstejä, joissa konstruoidaan todellisuutta, ja tavoitteenani on niitä tutkimalla koostaa uusi, palaset jollain lailla yhdistävä, oma tekemäni narratiivi. Se sisältää paitsi narratiivien tutkimusta, eli tekstin sisällön ja muodon tarkastelua, myös ja ennen kaikkea narratiivista analyysia. Tahdon etsiä sellaisia yleisiä teemoja, joita paavin teksteistä nousee esiin, ja pohtia, miksi juuri kyseisiä aiheita nostetaan etualalle, mitä häivytetään kuulumattomiin ja mitä rakennetaan yleiseksi totuudeksi. Kenelle paavi puhuu ja mitkä ovat hänen motiivinsa? Lopulta huomioideni kautta syntyy oma kertomukseni ja tulkintani Johannes Paavali II:n tavoitteista, motiiveista ja tekstien perustoista.

On selvää, että paavin tekstit ovat hänen kertomaansa narratiivia. Kuitenkin se, kuinka subjektiivisena kyseiset tekstit tulkitaan, vaihtelee. Paavi on katolisen kirkon johtaja²⁴, sen tradition mukaisesti tietyissä tilanteissa erehtymätön Kristuksen maanpäällinen edustaja²⁵, minkä pohjalta voidaan ajatella, että hänen julkilausumansa eivät ole suinkaan yksityishenkilön subjektiivisia näkemyksiä. Tämän tulkinnan mukaisesti hänen puheteoissaan on mukana jumalallinen läsnäolo, mikä automaattisesti pyhittää sanotun totuudeksi.²⁶

Vähemmän uskonnollisesti ortodoksisesta näkökulmasta voidaan tunnustaa Johannes Paavalin harvinaislaatuinen asema maailman suurimman kristillisen kirkkokunnan johtajana sekä pienen kaupunkivaltion yksinvaltiaana ja huomioida se valta ja vastuu, mikä hänellä on.

Tällöinkään hänen kokoamansa narratiivit eivät ole kenen tahansa laukomia yhdentekeviä kommentteja, vaan niillä on erittäin laajoja, kansainvälispoliittisia sekä uskonnollisia vaikutuksia. Samaan aikaan voidaan kuitenkin ottaa huomioon paavi subjektina, puolalaisen syntyperän ja taustan omaavana henkilönä, jolla on puheidensa taustalla paitsi kirkon etua

24 Paavilla katsotaan olevan tehtävässään useita rooleja: Katolisen kirkon pää, Rooman piispa, piispojen kollegion pää, Pyhän Pietarin seuraaja ja Vatikaanivaltion hallitsija.

25Havard 2003 ja Murphy 1974, 546.

26 Käytännössä paavin ehdotonta auktoriteettia ei pidetä itsestäänselvyytenä, sillä kirkon sisällä käydään keskustelua eri kysymyksistä, mm. selibaattilupauksen tarpeellisuudesta.

ajavia motiiveita, myös sympatiaa omaa kansaansa kohtaan ja mahdollisesti muita, omia tavoitteitaan. Kuten kaikki muutkin, myös paavi haluaa kertomustensa kautta luoda kuvaa itsestään ja vaikuttaa siihen, millaisena muut hänet näkevät²⁷. Näitä paavillisen narratiivin eri puolia ja ilmentymismuotoja pyrin tuomaan omassa luomassani narratiivissa esiin, kuitenkin niin, että nojaudun paavin inhimillisyyttä ja ei-erehtymättömyyttä korostavaan tulkintaan.

Narratiivitutkimus sopii tutkimusaiheeseeni lisäksi sen mielenkiintoisen yhteyden vuoksi, joka tarinoiden ja yhteiskunnallisen epävakauden kanssa selviämisen välillä on. Narratiiveihin turvaudutaan etenkin silloin, kun kohdataan epätavallisia tai vieraita ilmiöitä, jotka ovat mahdollisesti häiritseviä, sillä kertomisen kautta ne voidaan muuttaa tutulle kielelle, integroida osaksi omaa ymmärrystä. Juuri nämä ennustamattomat ilmiöt ovat usein jollain tavalla sosiaalisten liikkeiden synnyn taustalla, ja sen vuoksi niiden aikana tapahtuvissa myllerryksissä turvaudutaan juuri tarinankerrontaan ja narratiiveihin. Kuohuntojen aikana narratiivit ylläpitävät itsen ja ryhmän stabiilisuutta. Ne voidaan tuoda esille strategisesti kollektiivisen identiteetin vahvistamiseksi, tai ne voivat edeltää tai mahdollistaa yhtenäisen yhteisön ja kansakunnan kehitystä. Kertomukset valituista kansoista, exoduksista ja pelastuksesta sekä profeetoista ovat yhteistoimintaan voimakkaasti motivoivia narratiiveja.

Kertomalla tarinaa kansakunnan synnystä määritellään, keitä ”me olemme”, sekä perustellaan itselle, miksi asiat tapahtuvat: jumalallisen intervention vuoksi, ihmisten tietoisten valintojen tuloksena tai kenties sattuman seurauksena.²⁸ Miettiessäni näitä seikkoja tutkin, miten paavi rakentaa epävarmuuden keskelle järjestystä. Millaista se on, minkä tyyppistä järjestystä hän haluaa edistää? Käyttääkö hän uskonnollisia vai kansallisia viittauksia? Miksi hän kertoo tarinansa juuri niin kuin kertoo?

Tutkimalla sosiaalisten liikkeiden parissa syntyneitä narratiiveja, kuten puheita tai kannanottoja, voidaan saada tietoa ihmisten mobilisoitumisesta ja rekrytoinnista ennen virallista organisoitumista, siitä, miten liikkeet voivat narratiivien avulla selvitä takaiskuista sekä siitä, millainen vaikutus niillä on institutionaaliseen toimintaan.²⁹ Tutkin paavin narratiiveja nimenomaan vuosilta 1978-1981, eli ennen Solidaarisuuden perustamista ja sen massakukoistuksen ajan, koska materiaalini valottaa aikakauden eri tapahtumia ja tilanteita monipuolisesti.

27 Riessman 1993, 11.

28 Polletta 1998, 421-423.

29 Polletta 1998, 420.

Käytän tutkimuksessani kaikkia myöhemmin tekstissäni esiteltäviä narratiivien tutkimustapoja, kuitenkin konstruktivistiseen näkökulmaan keskittyen. Tämän lisäksi, ennen kaikkea, nojaudun narratiiviseen tutkimukseen, eli luon käsittelemistäni teksteistä oman kertomukseni. Metodien ja suuntausten moninaisuus ei varmastikaan päädy rajoittamaan tai sekavoittamaan työtäni, vaan päinvastoin monipuolistaa ja elävöittää sitä. Olen myös sitä mieltä, että narratiivista tutkimusta ei kokonaan voi tehdä ilman narratiivien tutkimusta: jotta tekstistä voi nostaa esille tiettyjä teemoja, on pakko ainakin puuttua sen ilmisisältöön ja katsoa, mitkä asiat toistuvat jatkuvasti. Samaten on tutkittava aineistoa konstruktivistisin menetelmin. Narratiivi on tutkimusmetodina joustava ja vaihteleva, ja haluankin käyttää sitä laajasti ja tapoja rajoittamatta.

1.4. Tutkimusaineisto

Tutkija määrittelee tutkimuksensa lopputulosta, joskaan ei usein tietoisesti, jo aineistoa valitessaan. Itse päädyin ensinnäkin kolmeen ensyklikaan, kiertokirjeeseen, vuosilta 1979, 1980 ja 1981, sillä ne ovat katoliselle kirkolle merkittäviä julkaisuja, vuosittaisia katsauksia, joissa paavi nostaa esille jonkin teeman, jota tahtoo erityisesti korostaa. Kyseisten kirjeiden pituus vaihtelee 20 sivusta lähes 40 sivuun, ja ne ovat saatavissa suoraan englanninkielisinä.

Niiden lisäksi keskityin paavin Puolan matkalla vuonna 1979 pitämiin puheisiin. Valitsin lukuisista vaihtoehdoista kuusi, lähinnä sen perusteella, kuinka laajalle ja tutkimukseni kannalta relevantille yleisölle paavi oli ne pitänyt. Esimerkiksi massoille pidetyt messut katsoin merkittävämmiksi kuin pienelle ihmisjoukolle suunnatut sanat. Nämäkin puheet on julkaistu englanniksi. Näiden lisäksi sisällytin tutkimukseeni paavin syyskuussa 1980

julkaiseman, englanniksi käännetyn kannanoton omantunnon ja uskonnon vapaudesta, sillä se tukee tutkimustani suoraan, sekä neljä viestiä ja puhetta, jotka paavi on vuosien 1980 ja 1981 aikana Puolaan liittyen Vatikaanista käsin julkaissut. Jälkimmäiset tekstit oli löydettävissä ainoastaan italiaksi, joten liitin tutkimukseni loppuun liitteenä niiden suomennetut versiot³⁰.

Yhteensä minulla on siis tutkimusaineistonani neljätoista tekstiä, jotka ovat hyvin erimittaisia ja eri tilanteisiin tarkoitettuja. Puheet on suunnattu ennen kaikkea puolalaisille, arvattavasti paitsi katolismielisille, muutosta toivoville kansalaisille, myös Puolan kommunistijohdolle.

Tämän lisäksi luulen paavin toivoneen sanojensa vaikutuspiirin ulottuvan myös muihin Itä- Euroopan maihin. Kiertokirjeet, samoin kuin kannanotto uskonnonvapaudesta, on puolestaan

30 Kääntäjä on italian käännöstieteen opiskelija Marja Haastola Turun yliopistosta. Käännökset on tehty heinäkuussa 2006.

suunnattu koko maailman katolisille. Käännöstyöt, sekä italiasta suomeksi että omat mukaelmani englannista suomeen ovat voineet vaikuttaa analyysin vivahteisiin jossain määrin, mutta koska päätavoitteeni on tutkia tekstin syvempiä merkityksiä, ei vaikutus mielestäni ole ratkaiseva.

2. KONSTRUKTIVISMI TEOREETTISENA VIITEKEHYKSENÄ

2.1. Konstruktivismi kansainvälisen politiikan tutkimuksessa

2.1.1. Konstruktivismin taustaa ja historiaa

Perinteisessä kansainvälisessä politiikassa, kuten muissakin yhteiskuntatieteissä, maailmaa on totuttu tutkimaan luonnontiedemäisellä periaatteella, jossa tutkija tutkii todellisuutta testaamalla ja tarkastelemalla tiettyjä osa-alueita. Asiat ovat joko tosia tai epätosia, ja tämä ero on havaittavissa empiirisin tutkimuksin.³¹ Tutkija on tutkimuskohteestaan erillinen ja käyttää kieltä ainoastaan välineenä. Tämänkaltaisessa tieteen tutkimuksessa positivismi ja materialismi istuvat syvällä. Positivismi uskoo yhteen olemassa olevaan todellisuuteen, jolloin yleiset lait ja säännönmukaisuudet luonnon- ja sosiaalitieteissä voidaan löytää käyttämällä samoja tutkimusmetodeja.³²

Konstruktivismi erottautuu tästä tiedon ymmärtämistavasta. Se näkee maailman ja mielen välillä käsitteelliset rakenteet, joiden läpi olemassa oleva havaitaan. Ei ole olemassa todellisuutta jota päästäisiin tutkimaan suoraan, vaan maailma on aina konstruktio, ihmisten toimesta rakennettu kokonaisuus, jolle annettuja merkityksiä voidaan tarkastella, tai nimenomaan tulkita, kielen ja käsitteiden kautta. Tärkeää on se, millaista maailmaa ja rakenteita tuotetaan sekä ylläpidetään, ei se, onko jokin totta vai ei. Itse asiassa ’totuutta vai ei’ –kysymykseen ei edes voida vastata; voidaan vain esittää vertailuja erilaisista tarinoista.³³

Kehitykset ja uudet suuntaukset tiedeyhteisössä, tässä tapauksessa konstruktivismi, ovat sidoksissa maailman historialliseen kehitykseen. Ne heijastavat myös akateemisen yhteisön sisäisiä keskusteluja ja väittelyitä. Konstruktivismin synty voidaan luodata 1900-luvun alun kasvavaan tietoisuuteen sosiaalisten ja teknisten prosessien rajoitteista. Eurooppalainen

31 Comte 1975.

32 Thomas 2005, 60-61.

33 Guzzini 2000, 160.

yhteisö ymmärsi olevansa yksi, eikä suinkaan ainoa ja ylivertainen, toimija muiden joukossa, ja huomasi, viimeistään dekolonisaation myötä, ettei se voinut ohjata muuta maailmaa niin kuin halusi. Tästä virisivät keskustelut omasta ja muiden identiteetistä sekä totuuden moninaisuuksista.³⁴

Konstruktivismin kehitykseen vaikutti huomattavasti myös kylmän sodan loppuminen, jolloin suuren linjan kansainvälispoliittinen muutos tuli konkreettiseksi. Perinteiset kansainvälisen politiikan tutkimuslinjat, etupäässä realismi, näkivät maailman staattisena ja perusteiltaan muuttumattomana. Tätä käsitystä haastamaan nousi konstruktivismi: yksi sen esittämistä peruskysymyksistä on juuri status quon kyseenalaistaminen ja pohdinta mahdollisuudesta muutokseen. Neuvostoliiton romahtamisen ja suurvaltojen välisen vastakkainasettelun myötä turvallisuusdilemma jäi taka-alalle ja uudet kysymykset mm. vallan monimuotoisuudesta ja identiteeteistä saivat tilaa.³⁵

2.1.2. Konstruktivismin peruslähtökohtia

Konstruktivismissa halutaan purkaa sosiaalisen maailman itsestäänselvyyksiä eli niitä seikkoja, joita pidetään luonnollisina ja annettuina sekä osoittaa, että ne lopultakin ovat sosiaalisesti rakennettuja³⁶. Ihmisen tuottama maailma saa usein objektiivisen todellisuuden luonteen. Totena tämä maailma, tai sen osa, pysyy ihmisten tunnustaessa sen yhteisesti.³⁷ Esimerkiksi valtiojärjestelmää, tai tiettyjä uskonnollisia rakenteita, pidetään itsestään selvinä ja pysyvinä rakenteina, vaikka ne ovat ihmisen muodostamia, tietyssä kulttuurisessa ja ajallisessa todellisuudessa alkunsa saaneita kokonaisuuksia. Ei ole olemassa ainoastaan yhtä todellisuutta, vaan maailma itsessään koostuu monista todellisuuksista. Jo ihmisen tietoisuus suuntautuu kohteisiin tietoisesti tai tiedostamattomasti eikä suinkaan objektiivisesti³⁸.

Intersubjektiivinen todellisuus, odotukset ja merkitykset ovat ehdottoman tärkeitä sosiaalisen maailman käsittämisessä. Jotta asioita voitaisiin ymmärtää, on kaikki maailmasta saatava tieto suhteutettava siihen sosiaaliseen, ajalliseen ja historialliseen kontekstiin, jonka puitteissa se on rakennettu ja saatu.³⁹ En voi esimerkiksi itse alkaa tutkia aihettani ainoastaan omien olettamuksieni ja nykytilanteen kautta, vaan jotta voisin ymmärtää tutkimuskohdettani, on

34 Guzzini 2000, 150-153.

35 Guzzini 2000, 154-15.

36 Hopf 1998, 182.

37 Berger 1967, 9-10.

38 Berger-Luckmann 1994, 31.

39 Hopf 1998, 182.

minun ainakin otettava selvää laajalti Puolan tilanteesta jo ennen tutkimusajankohtaani, 70- ja 80- lukujen taitetta, tutustuttava Puolan historiaan sekä katolisen kirkon asemaan ja historiaan. Samaten paavin on puhuessaan täytynyt suhteuttaa sanomansa puolalaiseen ajatuskulkuun, kulttuuriin ja odotuksiin, ainakin, jos hän on halunnut sanottavansa saavan vastakaikua. Huomiota on täytynyt antaa myös yhteiskunnan eri osapuolille, kuten kommunistiselle hallinnolle. Voi olettaa, että puolalaisen paavin puheet puolalaiselle yleisölle ovat olleet lähtökohtaisesti yhteneväisemmällä pohjalla kuin paavin kommentit muille katolisille yhteisöille, vaikka uskonnollinen tausta olisi sama.

Toimijat ja rakenne rakentavat toisiaan jatkuvasti. Tämä on mahdollista intersubjektiivisessa sosiaalisessa vuorovaikutuksessa, jolloin toimijat muodostavat suhteen ja ymmärryksen toisiinsa normien ja käytäntöjen kautta. Konstruktivismi ei näe maailmaa rakenteen ohjailemana ja sen puitteissa pakonomaisesti pyörivänä järjestelmänä, vaan toimijat rakentavat sitä jatkuvasti. Samaan aikaan rakenne toki antaa puitteet toimijoille.⁴⁰ Tämä on nähtävissä esimerkiksi ihmisen ja yhteiskunnan suhteessa. Yhteiskunta on ihmisen rakentama, sillä sosiaalista todellisuutta ei voi olla ilman ihmistä. Samoin ihminen on yhteiskunnan tuottama: toimimalla siinä ihmisestä tulee yksilö, jolla on identiteetti. Tämä ei voisi tapahtua ihmisen ollessa yksin.⁴¹

Toimijoiden ja rakenteen vuorovaikutus ja keskinäinen rakentuminen on nähtävissä erinomaisesti Solidaarisuuden toiminnassa kommunistisessa Puolassa. Liike joutui toimiessaan ja kehittyessään ottamaan jatkuvasti huomioon kansainvälispoliittisen ympäristön, esimerkiksi rajoittaessaan itse omaa toimintaansa ja varoessaan astumasta kommunistisen hallinnon varpaille, mutta samalla se olemassaolollaan ja tekemisillään muokkasi Puolan sisäistä ilmapiiriä ja onnistui saamaan vähitellen itselleen myönnytyksiä ja ennennäkemättömiä etuisuuksia.

Muutos maailmanpolitiikan tapahtumissa on konstruktivismin mukaan mahdollinen vaikkakaan ei välttämättä edes todennäköinen. Vaikka konstruktivismi näkee maailman toisella tavalla kuin kansainvälisen politiikan perinteiset suuntaukset, realismi ja idealismi, se tunnistaa vanhojen tapojen nähdä maailmaa istuvan tiukassa sosiaalisissa toimissa ja rakenteissa. Näitä tapoja on vaikea muuttaa.⁴² Lisäksi toimijat pyrkivät yleensä ylläpitämään mahdollisimman vakaita identiteettejä ja minimoimaan epävarmuustekijöitä, sillä vakauden

40 Hopf 1998, 172-173.

41 Berger 1967, 3.

42 Hopf 1998, 180.

kyseenalaistavat tekijät koetaan usein vaarallisiksi, jopa uhaksi.⁴³ Periaatteen tasolla muutos kuitenkin on mahdollista niin kauan, kuin on olemassa toimijoita uudenlaisilla identiteeteillä ja diskursiivisella vallalla varustettuna.⁴⁴ Tällöin niiden intressit, ja tämän kautta myös niiden käytös ja identiteetti, voivat muuttua.⁴⁵

On mielenkiintoista, kuinka erilaisilla tavoilla eri koulukuntien edustajat ovat selittäneet kommunismin kukistumisen, eli suuren muutoksen tapahtumisen ensin Itä-Euroopassa ja sen jälkeen lähes koko maailmassa. Useimmat näkemyserot voidaan johtaa erilaisiin teoreettisiin näkemyslähtökohtiin. Realistit korostavat kovaa voimaa, tässä tapauksessa aseellista voimaa ja valtapolitiikkaa, ja päättelevät, että Yhdysvaltojen kiriminen Neuvostoliiton edelle asevarustelussa olisi estänyt Neuvostoliiton väliintulon Solidaarisuuden kukoistuskauden aikana. Tämän myötä Neuvostoliitto olisi lopulta päästänyt otteensa muistakin Itä-Euroopan satelliittivaltioistaan ja lopulta ajautunut umpikujaan romahtavan kommunismin kera.

Idealismi puolestaan kiinnittää huomionsa kasvaneeseen taloudelliseen epätasa-arvoon ja globalisaation leviämiseen. Sen mukaan näihin liittyvät merkitykselliset taloudelliset, sosiaaliset ja poliittiset muutokset vaikuttivat globalisaation vuoksi jo valmiiksi kaikkialla ja lopulta osoittivat kommunismin epäonnistumisen. Kommunismin romahtamista Puolassa on perusteltu myös etiikan ja moraalin lähtökohdista. Sen mukaan kommunismi rajoitti ja vieraannutti yhteiskunnan ja kansalaiset niiden moraalisesta ja henkisestä perimästä, mikä oli pitemmällä tähtäyksellä kestämätöntä.⁴⁶

Nojaan tutkimuksessani konstruktivismin kriittiseen suuntaukseen. Se eroaa konventionaalisesta linjasta mm. tutkimuslähtökohdiltaan. Konventionalistit pyrkivät löytämään yhteistä maaperää erilaisten teoreettisten suuntausten, mm. realismin ja idealismin, välillä.⁴⁷ Kriittiset konstruktivistit korostavat diskurssiteorioita ja valtaa, joka on löydettävissä jatkuvasti kielessä ja puheteoissa. Konventionaalisessa konstruktivismissa identiteettejä tutkitaan mahdollisina toiminnan syinä ja annetaan samalla voimakasta selitysvoimaa normien toimintaa rakentavalle vaikutukselle^, kun taas kriittinen suuntaus haluaa avata myyttejä, jotka ovat yhteydessä identiteetin muodostumiseen. Tämän lisäksi kriittinen linja tunnustaa oman roolinsa tutkimansa todellisuuden rakentajana ja mahdollisena muutosvoimana kun taas konventionalistit tyytyvät tulkitsemaan todellisuutta.⁴⁸

43 Wendt 1992, 411.

44 Hopf 1998, 180.

45 Ba & Hoffman 2003, 20.

46 Thomas 2005, 4.

47 Ks. Mm. Wiener 2003.

48 Hopf 1998, 184-185.

2.1.3. Konstruktivismi ja valta

Valta on perinteisesti ymmärretty kansainvälisessä politiikassa resurssien sekä tuloksien ja tilanteiden hallinnan kautta. Vallan käsitteelle on haettu monenlaisia määritelmiä. Se on nähty kykynä saada aikaan tiettyä toimintaa⁴⁹ tai kapasiteettina saada muut tekemään jotain mitä ne eivät vapaaehtoisesti tekisi. Määrittely ei kuitenkaan ole yksinkertaista. Valta on lopulta tilannesidonnainen ja moniulotteinen ilmiö, jota ei voida mitata yhdellä tietyllä mitta- asteikolla.⁵⁰

Konstruktivismi näkee vallan monipuolisempana ilmiönä kuin kansainvälisen politiikan perinteinen tutkimus. Vaikka se tunnustaa materiaalisen vallan tärkeyden, se painottaa myös diskursiivista, eli ennen kaikkea tiedollista ja kielellistä, valtaa.⁵¹ Kieli on objektivoiva merkkijärjestelmä, jonka avulla rakennetaan sosiaalisia tietovarantoja ja siten myös erilaisia tyypityksiä esimerkiksi siitä, mikä on tuttua, totta ja mielekästä. Kieli siis tuottaa valtaa ja valta puhetapoja. Tämä on nähtävissä myös siinä, että tieto jakaantuu sosiaalisesti ja yhteiskunnallisesti. Kukaan ei voi tietää kaikkea, jolloin eri yksilöillä on hallussaan eriasteinen määrä erilaista tietoa.⁵² Jonkun tieto katsotaan paremmaksi ja oikeammaksi kuin toisen, jolloin tietyille henkilöille tai ryhmille annetaan oikeus määrittää todellisuutta. Tällöin todellisuuden määritelmistä kilpaillaan, ja tällä taistelulla on yhteiskunnallinen perusta.⁵³ Esimerkiksi paavin ja tiedon asema on katolilaisuudessa mielenkiintoinen. Paavin lausunnot on kirkon mukaan tietyissä tilanteissa annettu Kristuksen maanpäällisen edustajan erehtymättömässä asemassa, joten hänen tietonsa on tällöin, näissä tapauksissa, jumalallista alkuperää⁵⁴. Paavilla on näin ollen aivan erityinen asema katolisessa todellisuuden luomisessa.

Diskursiivisen vallan kautta rakennetaan intersubjektiivisia merkityksiä, joiden kautta, kuten edellä on mainittu, rakenteet ja toimijat uusiutuvat ja muodostuvat. Diskursiivinen valta näkyy myös identiteettien kautta: niiden avulla se uudistaa toimijoita sekä sosiaalista rakennetta ja ennen kaikkea ennustettavuudesta syntyvää järjestystä. Lopultakin voidaan

49 Morriss, Peter (2002), sit. Guzzini (2005), 9.

50 Guzzini 2005, 8-9.

51 Hopf 1998, 177-179.

52 Berger-Luckmann 1966/1994, 49-57.

53 Berger-Luckmann 1966/1994, 137.

54 Havard 2003.

sanoa, että juuri diskursiivisen vallan kautta todellisuutta muokataan ja valvotaan.⁵⁵ Puolan katolisen kirkon kommentit ja kehotukset väkivallattomuuteen ja maltillisuuteen ohjasivat ja vahvistivat Solidaarisuuden kuvaa itsestään väkivallattomana vastarintaliikkeenä. Samaten se, että katolisuus tuotiin usein esille itsestään selvänä ja tärkeänä osana puolalaisuutta, rakensi puolalaisten kuvaa itsestään katolisena, ei kommunistisena kansana.

Myös moniulotteisempaan vallan tulkintaan tähtäävät teoriat ovat sortuneet mitattavuuden ongelmaan. Vaikka ideologista puolta, suhteellisuutta ja vaikutusvaltaa painotettaisiin, ei niihin tarkentava tarkastelunäkökulma avaa itsessään automaattisesti uutta. Stefano Guzzinin mukaan on aidosti hyväksyttävä se, ettei valtaa voida mitata millään tavalla, ja siirryttävä sen sijaan vallan kriteerien tarkasteluun, eli sen tutkimiseen, mitä ylipäätään vallan konseptiin hyväksytään.⁵⁶ Nämä kuvaukset siitä, mikä on valtaa, ovat itsessään osoituksia vallasta ja vallankäytöstä. Määritelmillä ei ole merkitystä ainoastaan paperilla vaan ne omaavat myös käytännön poliittisia vaikutuksia. Ihmiset ymmärtävät maailman ja toimivat siinä käsitteiden, kulttuurien ja identiteettien kautta, joita määritelmät ja tavat katsoa asioita rakentavat.⁵⁷

Konstruktivismi tutkii sitä, miten toimijat rakentavat maailmaa ja miten se puolestaan muokkaa toimijoita itseään. Kuten edellä on jo todettu, tiedon käsite on tärkeä. Poliittisessa diskurssissa vallan ja vastuun käsitteet yhdistyvät. Tämän myötä niille rajoille, jotka asetetaan vallan kautta muille, odotetaan oikeutusta. Vastuun kautta valtaan yhdistyy poliittisen toimijuuden käsite, sillä valta tuo asiat julkiselle alueelle, pois yksityisestä.⁵⁸ Puolan ja Solidaarisuuden tapauksessa valtio ei täyttänyt kansan mielissä sitä vastuuta, minkä se oli vallan kautta itselleen saanut.

Konstruktivismi kiinnittää huomiota myös kansainvälisen politiikan hiljaisuuksiin, asioihin, joita ei sanota tai joita ei tehdä.⁵⁹ Jos jotkut asiat otetaan esille tarkoituksellisesti, jolloin tavoitteena on saavuttaa jotain niiden kautta, voidaan joistain asioista myös vaieta tarkoituksellisesti. Tällöin tarkoitus politisoituu. Tutkin pro gradu –työssäni myös sitä, mitä paavi on jättänyt sanomatta, sitä, mistä hän vaikenee.

55 Hopf 1998, 177-179, myös Ba ja Hoffman 2003, 21.

56 Guzzini 2005, 13 ja 16.

57 Guzzini 2005, 19.

58 Guzzini 2005, 16-17.

59 Guzzini 2005, 18.

2.2. Konstruktivismi ja uskonto

Uskonto, sellaisena kuin se näkyy ihmiselle ja yhteiskunnassa, on itsessään ihmisen rakentama konstruktio, kokonaisuus, joka on dialektisessä keskinäisessä suhteessa ihmisen tuottama.⁶⁰ Etenkin sillä on objektiivisen todellisuuden luonne, ainakin jos asiaa tutkitaan uskontoihin sisäänkirjoitettujen totuuksien, ei epäilevän ihmisen, lähtökohdista käsin. Suurten kirjauskontojen näkökulmasta maailma on Jumalan luoma, ja Jumala ohjailee kaikkea tapahtuvaa. Konstruktivismin näkökulmasta uskonto on kuitenkin aika- ja historiasidonnainen, eri yksiöille ja eri yhteisöille erilaisena näyttäytyvä, jatkuvasti rakentuva ja muuttuva ilmiö. Uskonnolliset käsitykset ja odotukset muuttavat ja vaikuttavat ihmisiin, ja ihmiset puolestaan muokkaavat käsityksiään ja kuvaansa uskonnoista.

Perinteisesti totena ja oikeana on pidetty maailmaa, jota voidaan tutkia ja kontrolloida järjen, tieteen ja teknologian avulla. Uskonto on otettu selittäjäksi usein lähinnä silloin, kun on koettu, että tieteen ja järjen selitysvoima ei riitä irrationaaliseksi koetun toiminnan edessä.⁶¹ Uskonnolla on realismissa korkeintaan ihmiskeksinnön asema, joka on väline tavoitella legitimaatiota, edistää sosiaalista tasapainoa ja ylläpitää valtaa. Muuten realismi keskittyy lähinnä valtioihin ja niiden väliseen vuorovaikutukseen aseellisen voiman ollessa erityisasemassa tavoiteltaessa kansallista turvallisuutta. Idealismissa tilanne ei muutu ratkaisevasti. Kansainvälisten asioiden tutkimukseen otetaan mukaan moraalisuus, kansainvälinen laki ja ei-valtiolliset toimijat, jolloin periaatteellinen tila uskonnolle jätetään, mutta aktiivisesti siitä ei puhuta.⁶²

Kuten jo todettua, uskonto ja tiede asetetaan usein vastakkain, jolloin usko nähdään järjenvastaisena, tunneasiana ja jossakin määrin jopa vaarallisena, ennustamattomana ilmiönä.

Toisen näkökulman mukaan uskontoa käytetään oikeuttajana ja legitimoijana, tekijänä, joka kiinnittää asiat suurempaan kokonaisuuteen ja luo yksilöille johonkin kuulumisen tunteen.

Tarkastelen seuraavassa molempia näkökohtia konstruktiivisen viitekehyksen kautta. Nojaan edellisen näkökulman Scott M. Thomasin ajatuksiin ja jälkimmäisessä tutkiskelen Peter L.

Bergerin tulkintaa aiheesta. Lopuksi tutkin vielä uskonnon ja identiteetin suhdetta sekä uskonnon roolia anomalioiden poistamisessa.

60 Berger 1967, 26-28.

61 Thomas 2005, 12.

62 Thomas 2005, 55-58.

2.2.1. Vaarallinen uskonto

Scott M. Thomasin mukaan on olemassa poliittinen, hyvin syvällä istuva ja siksi ehkä vaikeasti havaittava myytti julkisen uskonnon vaarallisuudesta. Sen mukaan politisoitu uskonto tai uskonto, joka ei pysy yksityisyyden rajojen sisällä, aiheuttaa automaattisesti sotia, suvaitsemattomuutta, poliittista kiihotusta ja lopulta ehkä jopa kansainvälisen järjestyksen murentumisen.⁶³ Myös Berger nostaa esiin saman vaarallisuuden myytin, joskin hänen mukaansa vaarallisuus yhdistetään pyhyyden käsitteeseen: koska pyhyys ei kuulu arkeen tai normaaleihin rutiineihin, se nähdään epätavallisena tai mahdollisesti pelottavana. Hänen mukaansa tämä vaarallisuus on kuitenkin kesytettävissä, sillä vaikka pyhä nähdään ihmisestä erillisenä, se samalla viittaa ja siten myös suhteutuu suoraan ihmiseen. Vaikka pyhyys ja uskonto siis ohittavat ihmisen, ne myös sisällyttävät tämän itseensä. Tällöin pyhyys ei ole ainoastaan ulkopuolinen ja vaarallinen, vaan myös jollakin lailla tuttu, ihmisessä itsessään oleva ilmiö.⁶⁴

Perinteinen uskonto ja fundamentalismi yhdistetään jo sanoina irrationaalisuuteen, joiden avulla koetetaan selviytyä toivottomuudesta sekä taloudellisista ja sosiaalisista ongelmista.

Jotta näitä äärimmäisyyksiä ei jouduttaisi kohtaamaan, maallisen, liberaalin valtion on suojeltava kansoja tältä kohtalolta. Modernissa yhteiskunnassa uskonnolla on vaikutusvaltaa vain, jos se sopeutuu moderneihin normeihin ja tekee kompromisseja valtion, tieteen ja talouden kanssa. Nämä olettamukset eivät tunnu vieraalta, mutta tarkemmin tarkasteltuna ne ovat horjuvia. Ensinnäkään ei ole olemassa yhtä ainoaa, universaalia uskonnon olemusta, joka toimisi kaikissa yhteiskunnissa ja kulttuureissa ja kaikkina aikoina. Voidaan jopa sanoa, että uskonnon käsite itsessään on aikasidonnainen länsimaisen kulttuurin luomus.⁶⁵ Sama koskee uskonnollisia ideoita, normeja, sääntöjä ja periaatteita. Ne eivät ole itsenäisiä, moraalisia julistuksia, joihin yksilöt yksisuuntaisesti reagoisivat, vaan ne ovat kielen kautta rakentuneita kokonaisuuksia, jotka ovat kiinteästi kytköksissä tiettyihin kulttuureihin ja niiden perinteisiin.

Käytännössä ne ovat siis narratiiveja, jotka tuottavat kerronnassaan yhteisön identiteettejä.⁶⁶

Myytin voidaan katsoa juontavan juurensa modernin valtion syntyyn. Kristikunnassa Rooman katolisella kirkolla oli suuri ja vakaa valta-asema. Rooman valtakunnassa siitä oli tullut vainojen ja muiden vaiheiden jälkeen valtionuskonto vuonna 390. Valtio ja kirkko tukivat ja

63 Thomas 2005.

64 Berger 1973, 35.

65 Thomas 2005, 22-23, 48, 52.

66 Thomas 2005, 89.

vakauttivat toisiaan, minkä seurauksena kirkko vahvistui ja sen valta kasvoi. Keisari suojeli kirkkoa, mutta samalla kirkko oli vastuussa hänelle. Kirkko tuli itsenäisemmäksi ja muokkasi historiaa lakien, instituutioiden ja kirjoitettujen tekstien kautta. Lopulta se hallitsi länsimaista yhteiskuntaa kaiken kaikkiaan ja sääti lakeja politiikan ja talouden aloilla.⁶⁷

Uudet Euroopan monarkiat, valta-asemiaan muodostaessaan, halusivat kirkolle annetun statuksen itselleen. Valtioiden syntyminen ei olisi ollut mahdollista tapahtuneella tavalla, jos uskontoa ei olisi privatisoitu. Ihmisten lojaalisuuden saavuttaminen olisi ollut huomattavasti vaikeampaa, jos jo olemassa olevaa sidonnaisuutta kirkkoon ei olisi voitu siirtää uskollisuudeksi valtioon. Uskonnollisuus siirtyi osaksi ihmisten yksityistä aluetta ja politiikka sekularisoitiin. Myös se valta, mikä uskonnolla oli ollut, tuli nyt osaksi valtion omaisuutta, jolloin sillä oli tästä lähtien legitimoitu monopoli vallan harjoittamiseen yhteiskunnassa.

Sekulaarin valtion asema vahvistettiin Westphalenin rauhansopimuksella 1648, minkä myötä sai alkunsa myös eurooppalainen yhteisö.⁶⁸ Tapahtumien seurauksena rakennettiin myytti uskonnon irrationaalisuudesta ja haluttiin edistää sen päätymistä yksityisyyden sektorille, jotta voitiin vahvistaa valtion valta-asema ohi uskonnon.

Samanlainen, uskontoa vaarallisena ja haitallisena pitävä näkökulma vallitsi myös kommunistisessa Neuvostoliitossa. Ero edellä esitellyn, modernissa valtioajattelussa sisäänkirjoitettuna olevan ajatuksen uskonnosta ja marxilaispohjaisen, kommunismiin omaksutun uskontokritiikin välillä oli se, että jälkimmäistä promotoitiin aktiivisesti ja haluttiin kiertelemättä edistää sen tavoitteita uskonnottomasta yhteiskunnasta.⁶⁹ Tämä ei kuitenkaan täysin onnistunut. Useissa kommunistisissa valtioissa, ei kuitenkaan Puolassa, syntyi uskontotyhjiö, jota eivät täyttäneet korvikkeiksi tarjotut uudenlaiset rituaalit ja perinteet.

2.2.2. Legitimoiva ja legitimoitava uskonto

Peter L. Bergerin mukaan ihmisen käsitys uskonnosta ja siitä, miten maailma on rakennettu, suojaa häntä tarkoituksettomuudelta ja sekasorrolta. Uskonnon kautta muodostetaan käsitys pyhästä kokonaisuutena, jostain, joka on ihmisestä erillinen, jolloin koko universumi tulee yksilölle merkittäväksi. Tämän vuoksi uskonto on tärkeässä roolissa ihmisen maailman

67 Koszarycz (s.a).

68 Thomas 2005, 25.

69 Froese 2004, 35-36.

rakentumisessa ja sen ylläpitämisessä.⁷⁰ Pyhyyden käsitteestä on erotettavissa profaanin ja kaaoksen käsitteet. Pyhän todellisuus suojaa ihmistä kaaosta vastaan.⁷¹ On huomattava, että uskontoon sisäänkirjoitettu ajatus johonkin kuulumisesta, ”meistä” ja järjestyksestä, kuljettaa mukanaan juuri tätä ajatusta poissulkemisesta, toiseudesta ja kaaoksesta. Käsitteitä pidetään toistensa vastinpareina. Toiseuden mukaan ottamisen kautta maailman rakentuminen ja järjestyminen mahdollistuu: ihmisen täytyy hahmottaa omat ja maailmansa rajat.⁷² Kosmoksen ja kaaoksen vastakohta-asettelu tuodaan usein ilmi myyteissä, joiden mukaan ihminen on suojassa kaaokselta, jos hänellä on oikeanlainen suhde pyhän kosmoksen kanssa.⁷³

Kuten jo edellä on mainittu, puolalaiset näkivät katolisen kirkon kommunistihallinnon vastakohtana. Kirkko nähtiin pääosin positiivisessa valossa, kansan parasta ajavana instituutiona, kun taas hallinto koettiin epäoikeudenmukaisena ja rappiollisena, toisena, kaaoksena. Solidaarisuus rakensi identiteettinsä osin juuri tämän toiseuden esilletuomisen varaan. Massaliikkeenä sillä oli tavoite, joka suuntautui hallinnon vastustamisen kautta toisenlaisen yhteiskunnan saavuttamiseen. Pyhyyden ja profaanin, oikean ja väärän käsitteet kulkivat mukana retoriikassa ja toiminnassa. Juuri tämä vastakkainasettelu oli tehokasta vallankäyttöä, vaikka helposti olisi voinut näyttää siltä, että ns. heikompi, alakynnessä oleva osapuoli, Solidaarisuus, koetti ainoastaan puolustaa itseään.

Bergerin teoriassa legitimaation ja uskonnon suhde on tärkeä. Legitimaation kautta sosiaalisesti rakennettuja maailmoja, myös uskontoja, selitetään ja oikeutetaan. Lopulta se palvelee sosiaalisten objektivointien, eli sen, mikä nähdään totena ja tietona, luomisessa.

Samalla tietysti kaikki sosiaalisesti objektivoitu tieto on legitimoivaa, jolloin sosiaalisesti rakennettu maailma legitimoi itseään oman objektiivisuutensa kautta. Legitimaatioprosessi on näin vuorovaikutteinen: uskontoja legitimoidaan ja ne legitimoivat. Selittäviä, todentavia ja oikeuttavia kaavioita ja malleja täytyy uusintaa ja toistaa, jotta ne voitaisiin pitää yllä ja siirtää sukupolvilta toisille. Toistaminen on erityisen tärkeää kriisien aikana, jolloin unohtamisen vaara on suurin. Olemassa oleva, oikeutettu todellisuus pyritään tällöin usein haastamaan, joten legitimoivien toimenpiteiden täytyy olla entistäkin vahvempia. Myytit, legendat,

70 Berger 1967, 48, 87.

71 Berger 1967, 26-27.

72 Berger 1967, 87.

73 Berger 1973, 36.

kansantarut ja –viisaudet ovat tehokkaita voimistajia.⁷⁴ Sama merkitys on uskonnollisilla rituaaleilla. Ne paitsi legitimoivat, myös kiinnittävät uskonnon jokapäiväiseen elämään.⁷⁵

Kriisien aikana legitimoidaan uskonnollisin perustein myös väkivallan virallinen harjoittaminen, jolloin pelko ja väkivalta muutetaan järkevyydeksi sekä sosiaalisen maailman todellisuudeksi.⁷⁶ Tätä ei kuitenkaan tapahtunut Solidaarisuuden piirissä. Liike rajoitti itse itseään ja pidättäytyi väkivallasta, ehkä kuitenkin lähinnä siksi, ettei se halunnut antaa kommunistihallinnolle selkeää syytä väliintuloon. Interventio olisi varmasti oikeutettu järjestyksenä tuojana, ei suoraan uskontoon vedoten, luonnollisestikaan, mutta tausta olisi ollut kaaoksen estämisessä ja järjestyksen palauttamisessa.

Solidaarisuus nojasi väkivallan sijaan muihin mainittuihin legitimaatiokeinoihin. Kansan syntytarut sekä legendat, etenkin ikonissa inkarnoituva ”Mustan Madonnan” tarina⁷⁷, olivat voimakkaasti esillä, samoin kuin katoliset symbolit ja merkit. Kuvia paavi Johannes Paavali II:sta oli mukana mm. neuvotteluissa. Uskonnollisista rituaaleista messuja, ehtoollisjumalanpalveluksia, pidettiin lakkopaikoilla usein ja niihin osallistui paljon työläisiä.

Uskonto todellakin kiinnitettiin aktiivisesti Solidaarisuuteen ja työläisten arkeen. Koska uskonnon rooli puolalaisessa yhteiskunnassa oli jo valmiiksi vahva, voidaan ajatella, että sitä haluttiin käyttää apuna Solidaarisuuden aseman vahvistamisessa.

Uskonto on historian valossa ollut tehokkain legitimaation instrumentti suhteuttaessaan rakennetun, konstruoidun todellisuuden rakenteet universaaliin totuuteen. Tällöin ihmisen toimesta rakennettu maailma nähdään ja selitetään ei-inhimillisesti luotuna, jonkinlaisena jumalallisena kosmoksena, joka saa merkityksensä yliluonnollisista lähtökohdista.

Seurauksena inhimillinen, maanpäällinen maailma muuttuu ”vähemmän tärkeäksi”

jumalalliseen todellisuuteen verrattuna, jolloin ihmistodellisuus, ja siten myös ihminen, vieraantuu ihmisestä, eli itsestään. Tämä vieraantuminen ei ihmisen näkökulmasta ole kuitenkaan automaattisen paha asia, sillä sen myötä sisäiset ristiriidat vähenevät ja tasapaino on helpompaa ylläpitää. Ihminen ei tiedosta sosio-kulttuurillista maailmaa omana luomuksenaan siksi, että se on kyllästetty mysteereillä ja myyteillä, joiden alkuperä esitetään olevan jostain muusta kuin ihmisestä lähtöisin. Kuitenkin on vielä huomattava, että ihminen

74 Berger 1967, 29-31.

75 Berger 1967, 41.

76 Berger 1967, 45.

77 ”Musta Madonna”, ”Our Lady of Czestochowa”, oli tarun mukaan pelastanut luostarin ruotsalaisten hyökkäykseltä 1600-luvulla ja siten yhdistyi kansan mielissä auttajana hädän hetkellä vierasta valtaa vastaan.

Thomas 2005, 5.

konstruoi edelleen omia jumaliaan ja käsitystään universumista huolimatta siitä, että hän itse pitäisi näitä seikkoja annettuina ja vaikka hän mieltäisi olevansa täysin riippuvainen jumalastaan. Maailma pysyy dialektisenä, vaikka dialektisyys siinä kiellettäisiin. ⁷⁸

Ihmisen määrittelemä, jumalallisena ja ehdottoman oikeana nähtävä totuus yhdistetään ihmisen käsitykseen universaalista, pyhästä totuudesta, minkä seurauksena se saa äärimmäisen pysyvyyden, luotettavuuden ja varmuuden mielikuvan. Esimerkiksi sosiaaliset instituutiot legitimoidaan paikantamalla ne pyhään ja kosmiseen viitekehykseen. Näin on ollut mm. silloin, kun institutionaalisen järjestyksen on nähty kuvastavan universumin pyhää rakennetta kopionomaisesti, tai silloin, kun poliittisen auktoriteettihahmon, vaikkapa kuninkaan tai paavin, on katsottu toimivan jumalan agenttina tai jopa ruumiillistumana.

Tämänkaltaisen legitimaation seurauksena instituutiot ja maailma vaikuttavat objektiivisen todellisilta ja välttämättömiltä. Niiden empiirisen muuttuva luonne käännetään ylimaalliseksi tasapainoksi, joka kuvastaa universumin kaiken alla olevaa rakennetta.⁷⁹ Ulospäin näkyvät legitimaatiotavoitteet eivät olleet näin vahvoja Solidaarisuuden tapauksessa, päämäärä ei ainakaan ensisijaisesti ollut vakauttaa sen asemaa objektiivisena ja pysyvänä hallinnon muotona, vaan tarkoitus oli haastaa olemassa oleva yhteiskuntajärjestys ja korvata se puolalaisten näkökulmasta omempana ja totuudellisempana. Kosminen viitekehys oli kuitenkin nähtävissä siinä, että Jumalan ja Neitsyt Marian ajateltiin olevan suoraan yhteydessä Puolan historiaan ja mukana kansan vaikeissakin tilanteissa.

2.2.3. Uskonto ja anomaliat

Elämä sisältää aina anomaalisia, epätavallisia tai poikkeavia, asioita. Niistä täytyy selviytyä, suurinta osaa niistä ei voi välttää, mutta usein niille etsitään selitystä. Tarkastelen tässä kappaleessa anomalioiden perustelua ja järkeistämistä uskonnollisten legitimaatioiden kautta Bergerin tekstien valossa.

Anomalioiden järkeistämisen taustalla olevan perusajatuksen mukaan ihminen alistaa itsensä yhteiskunnan järjestys- ja määräysvallan alle, koska hän mieltää olevansa yksi osa olemassa olevaa maailmaa, todellisuutta, joka toimii tietyn järjestyksen ja kaavan mukaan. Hän huomaa oman elämänsä menevän samaa kiertokulkua kuin muidenkin, jolloin hän ymmärtää, että yksilöllisyydestään huolimatta hän noudattaa samoja sääntöjä kuin muut. Tähän

78 Berger 1973, 96, 100-102.

79 Berger 1967, 32-36.

jonkinasteiseen itsensä ja oman yksilönsä kieltämiseen liittyy masokismin käsite, ajatus siitä, että alistuu toisen valtaan, toiselle, jolloin itse muuttuu mitättömyydeksi ja toinen absoluuttiseksi todellisuudeksi, merkityksellisyydeksi ja vallaksi. Yksilön kokema kärsimys voidaan tätä kautta ylittää jopa niin, että se muuttuu kestettäväksi, vapauttavaksi tai toivottavaksi.⁸⁰ Esimerkiksi ajatuksessa marttyyrikuolemasta yksilö voi tuntea jonkinasteista mielihyvää saadessaan uhrata henkensä uskonsa puolesta.

Masokistisuus on mielenkiintoisesti nähtävissä uskonnollisessa todellisuudessa. Asetelma omasta alistuneisuudesta ja toisen mahtavuudesta saa uudenlaiset mittasuhteet, kun toisen täydellisyyttä ei ole mahdollista edes mitata tai kohdata. Tällöin toiseus saa kosmiset mittasuhteet, se nähdään kaikkivaltiaana, vahingoittumattomana ja äärimmäisenä totuutena.

Jumala tai jumaluus voidaan nähdä paitsi äärimmäisenä hyvyytenä, myös äärimmäisenä sadistisuutena, jolle on alistuttava aina, ei vain hetkellisesti. Tämä kaikki saattaa vaikuttaa liialliselta, joltain, joka on liitettävissä ainoastaan fundamentalistiseen uskonnollisuuteen, mutta lopulta toisen valtaan alistuminen on niin maallista kuin uskonnollistakin perusjärjestelmää. Anomaliat muutetaan järkeviksi paikantamalla ne laajempaan todellisuuteen, siirtämällä lopullinen päätösvalta yksilöstä riippumattomille tahoille. Bergerin mukaan tarkoituksena ei edes ole onnellisuuden tai vapautuksen, vaan merkityksellisyyden, aikaansaaminen. ·

Anomalioita täytyy selittää myös yhteiskunnallisesti. Tällöin yhteisöt liittävät anomaaliset tapahtumat omaan yhteiskunnalliseen järjestelmäänsä, ne saavat paikkansa sieltä, jolloin kaoottisuus muutetaan järjestykseksi. Esimerkiksi yhteiskunnalliset epäoikeudenmukaisuudet, kuten eriarvoisuus ja vallan epätasainen jakautuminen, voidaan selittää ja legitimoida tällä tavalla. Sekä valta-asemassa olevien että alistettujen asema on ”oikeutettavissa”

perustelutavasta riippuen. Alistetut saadaan hyväksymään asemansa antamalla heille syy heidän köyhyyteensä ja heikkouteensa, jolloin he eivät edes usko pystyvänsä muuttamaan tilannettaan, kun taas rikkaat vallanpitäjät saavat legitimaation omille etuoikeuksilleen.

Kaiken taustalla on pyrkimys ylläpitää tiettyä maailmankuvaa ja tiettyä institutionaalista järjestystä. ⁸¹

Uskoakseni ihminen ei valitse täysin tietoisesti sitä, millä keinoin hän omaa tasapainoaan uhkaavat anomaliansa torjuu. Nämä selviytymismallit omaksutaan ennen kaikkea

80 Berger 1973, 62-64.

81 Berger 1973, 67.

kulttuurillisesti ja sosiaalisesti. Kommunistisessa Puolassa tilanne on voinut kuitenkin olla tavanomaista mielenkiintoisempi, sillä sekä valtio että kirkko pyrkivät aktiivisesti kansalaisten perimmäiseksi ”luottoinstituutioksi”, tahoksi, jolle ihmiset vapaaehtoisesti luovuttavat osan itsemääräämisoikeuttaan. Tässä ei varsinaisesti ole mitään uutta, vastaavanlaisia valtakamppailuja on käynnissä joka puolella ja elämän osa-alueilla jatkuvasti, mutta se, kuinka Puolan kaksi pääinstituutiota joutuivat sekä symbioosiin että eräänlaisiksi taisteluosapuoliksi on herkullinen yhdistelmä niiden keskinäistä alistumista ja dominointia.

Peruspuolalainen hyväksyi todennäköisesti kommunistisen hallinnon olemassaolon ja sen, että sen antamissa puitteissa oli elettävä, joskin ajoittaiset kapinat sitä vastaan osoittivat, että tilannetta ei pidetty lopullisena ja annettuna vaan muutettavissa olevana. Kansalaisten täytyi luovuttaa paljonkin vapauttaan pystyäkseen elämään rauhallista elämää valtion lakien ja käytäntöjen puitteissa. Syvällisempi lojaalisuus kuului kuitenkin katoliselle kirkolle. Se oli ollut osa puolalaisuutta useiden vuosisatojen ajan, ja se miellettiin puolalaisemmaksi instituutioksi kuin kommunistinen hallinto. Kirkko itse oli pitkälti vastuussa tämän näkökulman vahvistamisessa, kuten olettaa saattaa. Olisiko kirkolle silti ollut hyötyä siitä, että se oli kommunistihallinnon alla jonkinlaisessa alistetussa asemassa? Jos kansalaiset olisivat olleet vapaita toteuttamaan itseään demokraattisesti, kuten tänään, olisi elämän keskiö saattanut siirtyä uskonnollisuudesta muualle, individualistisempaan suuntaan. Ehdoton, viimeinen sanavalta ei olisi välttämättä pysynyt niin tiukasti uskonnollisella vallalla. Nyt kirkko saattoi todeta, että vaikka maallinen elämä oli vaikeuksien raskauttamaa, yksilö kykeni kuitenkin saamaan rauhan kirkon, ja vain kirkon, kautta. Ilman sitä kaikki olisi pelkkää kaaosta, mutta tähän kansan ”omaan” tahoon nojaamalla asioissa oli mieltä.

2.2.4. Uskonto ja identiteetit

Kuten uskonnon, myös identiteettien tutkimus on ennen konstruktivismia ollut perinteissä kansainvälisen politiikan tutkimuksessa vähäisessä asemassa. Valtioita on esimerkiksi realismissa lähestytty ennen kaikkea oman edun tavoittelijoina siten, että tämä opportunismi olisi universaalia, iankaikkista ja kaiken toiminnan selittävää. Konstruktivismissa identiteetit halutaan ymmärtää aika- ja kulttuurisidonnaisena seikkana ja niiden merkitystä painotetaan järjestyksen tuojana⁸². Jotta kaikki ei olisi pelkkää sekasortoa, on toimijoiden kyettävä luottamaan edes jonkinlaiseen keskinäisen käyttäytymisen ennustettavuuteen. Identiteettien

82 Vrt. Edellä käsitelty teksti legitimoivasta uskonnosta.

kautta toimijat tunnistavat omat ja toistensa intressit ja niitä todennäköisesti seuraavat toimet, joskin on otettava huomioon, että paljon riippuu myös valtioiden välillä tapahtuvista tulkinnoista. Konstruktivistisessa maailmanpolitiikan ymmärryksessä valtioilla on paljon erilaisia mahdollisuuksia toimintansa valintaan, kuitenkin niiden rakenteiden puitteissa, joita valtiot ja rakenteet käytäntöjen kautta jatkuvasti muodostavat.⁸³

Identiteetit voidaan jakaa ryhmä- ja yksilöidentiteetteihin. Vaikka niitä voidaan tutkia erillisinä ilmiöinä, ne rakentavat jatkuvasti toisiaan vuorovaikutteisesti. Johonkin kuulumisen tunne yksilönä on tärkeä.⁸⁴ Etenkin kuuluessaan uskonnolliseen maailmaan tai yhteisöön yksilö kokee elävänsä todellisuudessa, jossa maailma on selitettävissä⁸⁵. Lisäksi identiteetit ovat aina suhteellisia. Ne määrittyvät sosiaalisesti ja muodostavat pohjan intresseille.⁸⁶

Ryhmäidentiteetti rakentuu toisaalta jäseniensä yhteistoiminnasta, mutta se ei ole jäseniensä yksilöidentiteettien summa. Tärkeää on yhteisten tavoitteiden ja päämäärien rakentaminen, koska siinä vahvistetaan ryhmän sisäistä kuvaa sen piirteistä, arvoista, odotuksista, instituutioista ja tavoitteista. Näiden päämäärien ei kuitenkaan tarvitse olla tarkkoja tai vakaita; esimerkiksi Solidaarisuuden tavoitteet olivat ylimalkaisia ja väljiä, massaliikkeelle tyypillisiä, eivätkä tavoitteet olleet tarkkaan harkittuja. Myös ryhmien välinen vertailu on identiteettien suhteen välttämätöntä, sillä samalla syntyvä dynamiikka on tapa rakentaa positiivista ryhmäidentiteettiä. Tämäkin on nähtävissä Solidaarisuuden ja kommunistihallinnon perimmäisten luonteiden vastakkainasetteluna. Joskus, ei tosin aina, vertailu johtaa ryhmien väliseen konfliktiin, jolloin uhka ryhmäidentiteetille nähdään uhkana yksilöidentiteetille niiden toisiinsa kietoutuvien luonteidensa vuoksi⁸⁷.

Instituutiot ovat suhteellisen vakaa kokoelma identiteettejä ja intressejä, jotka on sisällytetty virallisiin sääntöihin ja normeihin. Merkitystä niillä on ainoastaan, jos toimijat ovat sosiaalistuneet niihin, sisäistäneet ne ja jos he ottavat osaa tähän yhteiseen tietovaraintoon, sillä instituutiot eivät voi olla olemassa omassa maailmassaan, erillään toimijoista. Tästä voidaan päätellä, että institutionalisoituminen on lopulta kognitiivinen, ei suinkaan pelkästään toimintakeskeinen prosessi, jossa uusia identiteettejä ja intressejä sisäistetään.

Vuorovaikutuksen kautta rakennetaan ja luodaan suhteellisen pysyviä sosiaalisia rakenteita,

83 Hopf 1998, 174-177.

84 Seul 1999, 554.

85 Berger 1973, 58.

86 Wendt 1992, 398.

87 Seul 1999, 556-557.

joiden kautta määritellään toimijoiden omat intressit ja identiteetit.⁸⁸ On muistettava, että instituutioiden maailma on pysyväisyyden ja objektiivisuuden vaikutelmastaan huolimatta ihmisen rakentama. Se vaikuttaa todelliselta, mutta lopulta se on aina legitimoitava.⁸⁹ Voitaisiin ajatella, että Puolan tapauksessa katolinen kirkko oli onnistunut legitimoimaan asemansa ja sosiaalistamaan suuren osan kansaa oman asiansa taakse siten, että katolilaisuus nähtiin erottamattomana osana Puolaa, jonkinlaisena puolalaisuuteen kuuluvana kiinteänä osana. Kommunistinen ideologia puolestaan oli suurimmalle osalle kansaa ohut ja ylhäältä päin annettu, välttämätön paha, jota vastaan saattoi koettaa kapinoida.

Uskonnot ovat usein tärkeässä roolissa suhteessa identiteetteihin, sillä ne määrittävät yksilön paikan suhteessa itseen, toisiin, universumiin ja siihen, mikä ymmärretään oikeaksi ja todeksi.

Uskonnot vastaavat myös ihmisen pyrkimykseen kuulua johonkin. Ne ovat suhteellisen pysyviä instituutioita, mikä vetoaa ihmisen tarpeeseen löytää jotain vakaata, mielekästä ja luotettavaa muuttumatonta; tällöin niiden kautta voidaan ajatella tavoiteltavan psyykkistä tasapainoa. Myös muutokseen suhtautuminen on helpompaa uskonnollisen viitekehyksen kautta, sillä väliaikaista epävarmuutta kompensoi tunne siitä, että isomman mittakaavan asiat ovat kunnossa.⁹⁰

Uskonnollisissa ryhmissä ainoastaan ihmisen julkinen identiteetti ei vahvistu, vaan ne vaikuttavat myös ja ennen kaikkea yksilöidentiteetin rakentumiseen. Tämän vuoksi lojaalisuus uskonnollisten ryhmien sisällä on usein suurempi kuin poliittisten ryhmien kohdalla: sitoutumisesta ryhmän jäseniin tulee jollain tasolla ilmaus sitoutumisesta jumalaan.

Muodostettaessa ryhmä- tai yksilöidentiteettiä uskonnot tuovat mukaan myyttejä yhteisestä historiasta, pyhästä taistelusta ja valitusta kansasta sekä etuoikeutetun aseman omaamisesta, joiden kautta yksilö voi paikantaa itsensä tiettyyn narratiiviin ja aikaan.⁹¹

3. NARRATIIVI METODINA

3.1. Mikä narratiivi on?

88 Wendt 1992, 399 ja 406.

89 Berger-Luckmann 1994, 73.

90 Seul 1999, 558-559.

91 Seul 1999, 559-562.