Taru sormusten herroista : Gilles Deleuzen ja Platonin kestiystävyys näkymä

(1)

TARU SORMUSTEN HERROISTA GILLES DELEUZEN JA PLATONIN

KESTIYSTÄVYYS

TYRANNIN MERKISTÄ

Kenenpä teinin notkeaan mieleen Tolkien ei olisi painanut kuvaa maagisen sormuksen viettelevästä ja turmelevasta vallasta, joka ruumiillistui "aar- rettaan" himoitsevassa Klon- kussa. Myös antiikin Kreikka niputti absoluuttisen vallan ja turmeluksen tuntien tyrannien sormukset — niin Midaksen, Gygeneen kuin Polykratesin, (jonka valtameren pohjaan heittämä sinettisormus palasi takaisin kalan vatsassa). Ja eikö juuri sormuksen sinetti, despootin merkki, joka painoi tyrannin omistusoikeuden materiaan, muodostanut aja- tusta absoluuttisesta, näky- mättömästä, kaikkea näkyvää hallitsevasta vallasta?

Platonin tarussa sormuksen herrasta Lyydian tyranni Gygene saa näkymättömyy- teen perustuvan absoluuttisen valtansa maan uumenista löy- tämänsä sormuksen avulla, jonka sinettipuolen kääntämi- nen kämmentä vasten antaa hänelle mahdollisuuden toi- mia jumalten tavoin ihmisten keskuudessa.1 Näin Gygene välttää näkyvyyden kontrol- liin kiinnittyvää oikeudenmukaisuuden vaatimusta ja voi toteuttaa tyranniuteen liittyvät rajattoman halun toiminnot oikeudenmukaiselta näyttäen.

Platonille Gygene ei ole oikeudenmukainen ja Sokra- tes, rakastettu, joka näyttää ra- kastajalta opettaa meille, ettei oikeudenmukaisuuden alku- perä voi olla "näkyvässä". Juu- ri empiiristä osoittamista vastaan Platon asettaa kysymyk- sen olemuksista: Mitä on oi- keudenmukaisuus? Mitä on Kauneus? Ja onhan typerää vastata tähän viittaamalla jo- honkin erityiseen olevaan.

Mutta Gilles Deleuze kysyykin itse kysymyksen mieltä. Onko se paras kysymys olemuksen etsimiseen? Eikö Platonkin käytä sitä aporeettisissa dialo- geissaan, jotka päätyvät tiet- tyyn nihilismiin, ja lähinnä alustavassa mielessä, jotta voi- si avata transsendentaalin ongelman määrittämättömän ho- risontin, alueen, jossa ideat asettuvat ongelmina?2 Eikö Hippiaksen kysymys "mikä niistä?" sovi paremmin ole- musten etsimiseen, sillä se ei suinkaan viittaa (kuten Sokra- tes luuli) erillisiin esimerkkei- hin vaan Deleuzelle konkreet- tiseen asioiden jatkumoon tu- lemisen mielessä?

Platon asetti kysymyksien transsendentaalin kentän em- piiristä typeryyttä vastaan, mutta eikö Platonillakin transsendentaali saa lopulta rajo- jaan empiirisestä, eikö sen lii- kettä kesytetä ja rauhoiteta ja eikö siitä tehdä transsendent- tia? Tunteeko filosofia, jonka piti erota idän tietäjästä, ei tie- don omistajana vaan rakasta- jana (Pitojen eroksena) vielä liikaa vetoa despootin sinet- tiin? Deleuze ei siedä transsen- denttia ja tästä alkaa kahden filosofin kisailu ja kestiystä- vyys, ystävien kohtaaminen ajattelun alkuna, ei kehämäi- nen paluu "filosofian alkuun"

ja esi-filosofiasta sen löytämi- nen, mitä filosofia oli aina etsi- nyt (ja joka aina jo oli siellä — alussa), vaan todellinen uudelleen alkava filosofia — filosofian toisto, joka ei ole yhteis- mitallisten käsitteiden vaihtoa (tilintekoa ja kirjanpitoa) vaan varkautta ja lahjoittamista. Va- rastaen Platonin ampumat nuo- let Deleuze sinkoaa ne uusiin suuntiin ja yllättäen "filosofian isän" takaapäin lahjoittaa lail- lisesta jälkikasvusta huolehti-

valle kreikkalaiselle tätä per- vertoivia äpärähirviöitä. Apä- rien paluussa perunkirjoituk- seen jakamisen perustat hal- keilevat, mestariajattelijan kuva särkyy, arkun kansi aukeaa ja huuto "minä en koskaan ollut yksi teistä" pakottaa ajattelun alkamaan uudelleen.3

AJATTELUSTA SORMITUNTUMALLA

Mutta mitä on ajattelu? Descar- tes ei määrittänyt ihmistä ra- tionaalisena eläimenä, koska tämä olisi edellyttänyt objek- tiivisia ennakko-oletuksia (kuten rationaalisuuden ja eläi- mellisyyden käsitteet). Sen si- jaan Descartes oletti kaikkien tietävän itsenäisesti käsitteistä riippumatta, esifilosofisella ta- valla mitä tarkoittaa itse, ajatella, olla, että epäily on ajatte- lemista ja ajattelu olemassa- oloa. Subjektiivinen ennakko- luulo jokainen tietää filoso- fian ennakkoehtona korvaa kä- sitteiden objektiiviset ennakko-oletukset. Kuinka viatto- malta se näyttääkään! Idiootti asetetaan pedanttia vastaan, hyvä tahto korvaa liiallisen ymmärtämisen. Ilkikurista ajattelijaa ilman hyvää tahtoa ja luonnollista ajattelun kykyä syytetään aristokratiasta, vaikka hän on ainoastaan tarpeek- si vaatimaton ollakseen tietä- mättä sen mitä jokainen tietää ja kaikkien pitäisi tunnistaa.

Hänelle ajattelu ei ole osallinen tunnistamisen mallista, jossa kaikki kyvyt toimivat harmonisesti saman objektin suhteen yhdessä sovussa ja rauhassa, sen mikä voidaan nähdä, koskettaa, kuvitella tai mieltää ollessa yksi ja sama.

Kenties kyse on ajattelijasta il- man cogitoa sillä eikö cogito filosofisena käsitteenä ole juuri tämä kaikkien kykyjen yk-

(2)

seys ajattelevassa subjektissa;

hyvä tahto filosofian ennakkoehtona, tunnistaminen sen ensisijaisena toimintana ja vir- heiden tekeminen sen suurim- pana syntinä.

Otetaan Theaitetoksen tunnistamisen klassinen malli..

"Tunnen sinut ja Theodoruk- sen ja minun vahakimpalee- seeni on painunut jälki teistä kummastakin niinkuin sinetti- sormuksen leima."4 Näin pys- tyn välttämään virheitä kuten, sanoa "päivää Theodore" The- aitetoksen kulkiessa ohi. "Sillä koska jäljet (semeia) ovat sel- viä ja niille on hyvää tilaa, ne pystyvät nopeasti toteamaan mikä kuuluu mihinkin muot- tiin."5 Rasti ruutuun, yhdistä oikeat vastineparit, monivalin- takoe ajattelun kuvana, mesta- ri tietäjä ilmoittaa tunnistitko despootin merkin, kymmenen pistettä ja papukaijamerkki.

Tietenkin tunnistaminen on osa jokapäiväistä toimintaam- me (tuo on auto, tämä on pöy- tä), mutta onko sillä mitään te- kemistä ajattelun kanssa? Eikö tyhmyys ennemminkin kuin virhe ole ajattelun suurin heik- kous ja samalla sen korkeimman voiman lähde, sillä jos ajattelu pysyy tyhmänä niin kauan kuin sitä ei pakoteta ajattelemaan, niin eikö juuri tyhmyyden olemassaolo pakota sitä ajattelemaan — ajatus siitä, että se ei ajattele enne- kuin joku pakottaa sen siihen.

Tässä Deleuze siteeraa usein Heideggeria: "Kaikkein aja- tuksia herättävintä on, että emme vieläkään ajattele."6

Deleuzen mukaan me ajat- telemme harvoin ja silloinkin kysymys on ennemmin sho- kista, voimista jotka tulevat pakottaen meidät ajattelemaan. Tunnistamisen objekti ei pakota meitä ajattelemaan

niinkään kuin kohtaamisen objekti, joka voidaan vain aistia. Platon erotti Valtiossaan juuri ajatteluun vetoavat siihen vetoamattomista kohteis- ta. "Aistimuksista toiset eivät anna ajattelulle yllykettä kohteen tutkimiseen, koska aisti on jo ratkaissut sen laadun."7 Otetaan kolme sormea, pik- kusormi, nimetön ja keskisor- mi. Kukin niistä on yhtäläisesti sormi ja "sielu ei tunne pak- koa kysyä ajattelulta mikä sormi oikein on".8 Sormi kutsuu vain tunnistamista olematta koskaan enempää kuin sormi.

Entäpä sormeen juuttunut sormus, onko pehmeä sormi tul- lut nyt kovaksi? Mutta eikö se mikä on kovaa ole myös peh- meää, koska se on erottama- ton tulemisesta tai suhteesta, joka sisältää vastakohtaisuu- tensa? "Eikö sielu silloin joudu pakostakin neuvottomana ky- symään, mitä tuo aistimus oikein ilmoittaa kovaksi, kun se ilmoittaa sen myös peh- meäksi?"9 Laadun ollessa tulemista ei mikään tule (kovem- maksi) tulematta (pehmeäm- mäksi). Platonille juuri tämä vastakohtaisuuksien identiteetti annetussa laadussa ta- pahtuvassa enemmän ja vä- hemmän yhdessäolossa ja sen aiheuttama rajoittamaton tuleminen pakottaa ajattelun liikkeelle.

Deleuzelle tämä ei riitä, sil- lä eikö Platon määritellessään ajatteluun pakottavan vasta- kohtaisuutena laadussa sekoi- ta aistimellisuuden olemista aistimelliseen olevaan?10 De- leuzelle ajatteluun pakottava kohtaamisessa on itse aistimellisuuden oleminen, eron intensiteetti, sentiendum, jonka laatu aina peittää. Kyse on siitä mikä voidaan vain aistia (transsen- dentaalisesti kyvyn löytäessä

omimman alueensa ja rajansa aistimellisuudesta itsestään) ja jota ei näin ollen voida empii- risesti aistia (insensible), eli siis saavuttaa sellaisena, mikä on saavutettavissa muillakin kyvyillä. Eikö tämä aiheuta shokkia muille kyvyille ja pakota ne asettamaan ongelmia aivan kuin kohtaamisen objekti olisi itsessään ongelman kantaja?11 Eikö se pakota avaa- maan transsendentaalin ongelmien kentän, ongelmien, jotka Platon näyttää toisissa teks- teissään asettavan juuri transsendentaalin muistin singu- laareiksi kohteiksi — muistin, jolla on Platonille erityinen suhde oppimiseen?

Koska emme osaa ajatella, olisi meidän opittava ajattelemaan, mutta Nietzschen sanoin "oppia ajattelemaan, meidän kouluissamme ei ole enää siitä mitään käsitystä".12 Klonkku tietää, ettei aarteen metsästykselle ole metodia, on vain intensiteetin pakotta- ma tahdoton seikkailu ja sa- moin on Deleuzen mukaan oppimisen laita. Sitä ei ohjaa kaikkien kykyjen yhteistoi- mintaa säätelemään pyrkivä metodi vaan ennemminkin kulttuuri ja sen julma muo- vaus, kreikkalaisten väkival- tainen paideia, jossa aivan kuten Platonin vanki kuljetetaan väkivaltaisesti luolasta, kyky viedään väkivalloin sen oman hajoamisensa rajoille. Ajatte- lun transsendentaaliset ehdot on haettava oppimisesta eikä tiedosta. Juuri tässä on Plato- nin hienous, Platonin, jolle oppiminen oli todellakin sie- lun transsendentaalista liiket- tä, niin tietoon kuin ei-tietoon- kin palautumatonta (ei siis ainoastaan välitys ei-tiedosta.

tietoon). Tämän takia Platonil- le ajattelun ehdot eivät ole

(3)

vl

Q0 synnynnäisiä vaan ne määri-

tetään muistiinpalauttamisen mielessä. "Joko meillä on ollut tämä tieto jo syntyessämme...

tai he vain palauttavat asioita mieleensä, joten oppiminen onkin muistamista."13 Siinä missä synnynnäisyys on välit- tömyyden myytti (sopien Des- cartesille) oppiminen edellyt- tää sielussa eroa "ennen" ja

"jälkeen". Platonilla se tarkoittaa ensimmäisen ajan aset- tamista, jossa unohdamme sen minkä tiesimme, koska on toinen aika, jolloin löydäm- me uudelleen unohtamamme.

Aika johdatetaan ajatteluun, ei tiettyjen empiiristen ehtojen rajoittaman ajattelijan empii- risenä aikana (kestää aikaa ajatella) vaan puhtaan ajattelun aikana (aika ottaa ajattelun).14

Oppiminen pyrkii siis kou- luttamaan muistin palautta- maan mieleen sen mikä voidaan vain palauttaa mieleen.

Ei empiirisen muistin kohdet- ta (sen mikä on kerran nähty, kuultu, ajateltu jne.) vaan transsendentaalin muistin kohteen, sen mikä voidaan vain palauttaa mieleen, jopa ensimmäi- sen kerran, ei kontingenttia menneisyyttä vaan mennei- syyden itsessään, memoran- dumin. Jos empiirinen unoh- dus leikkaa unohdetun autta- mattomasti muistin saavutta- mattomiin, niin transsenden- taalin muistin memorandum sisältää itsessään perustavan unohtamisen. Kyse on iki- muistoisesta muistamattomas- ta unohtamisen ollessa perus- tavassa muistissa aivan kuin se olisi muistin "ännäs" voima suhteessa sen omaan rajaan.

Mutta saavuttaako Platonin muistiinpalautus menneisyy- den olemisen itsessään vai se- koittaako Platon tämänkin

menneeseen olevaan? Vaikka Platonin muistiinpalautus ei koske havaittavaa empiiristä objektia, se koskee toista objektia, joka vaatii tulla tunnis- tetuksi itsessään. Sitä ei olla koskaan nähty ja kuitenkin se on aina jo tunnistettu ja Platon sanookin runollisesti, että se on nähty toisessa elämässä, myyttisessä läsnäolossa. Ajat- teluun johdatettu aika, puhdas menneisyys, jonka piti määrit- tää ideoita ilmaistaankin myyt- tisenä nykyisyyden kiertona ja ero alistetaan myyttiselle samankaltaisuuden muodolle.

Platonilla transsendentaali muisti pakottaa edelleen ajattelun ajattelemaan sitä mikä voidaan vain ajatella. Jälleen transsendentaali harjoitus, jossa ajattelu pakotetaan saavut- tamaan cogitandum, Olemus, ei intelligiibeli vaan intelligii- belin oleminen aivan kuin tämä olisi sekä ajattelun korkein voima että ajattelematon.

Mutta Platon esittää tämän erotettujen vastakohtien ter- meillä ja meidät pakotetaan ajattelemaan pientä, joka ei ole muuta kuin pientä, suurta, joka ei ole muuta kuin suurta.

Olemus määrittyy todellisen Identiteetin muodossa (Sama ymmärrettynä auto kath' hau- to) kaiken löytäessä vielä pe- rustansa siitä, että on olemassa ennen kaikkea ja kaikesta huolimatta Hyvän analogian muodolle perustuva ajattelun hyvä tahto. Sormi-tekstin kir- joittanut Platon oli Deleuzelle myös ensimmäinen, joka nos- tatti tuon tekstin voiman neut- ralisoivan dogmaattisen ja moraalisen ajattelun kuvan.

Löydettyään korkeamman tai transsendentaalisen kykyjen.

käytön Platon alisti ne vasta- kohtaisuuden muodolle ais- timellisessa, samankaltaiselle

muistamisessa, identiteetille olemuksessa ja analogialle hy- vässä valmistaen näin tietä representaation ja identiteet- tin maailmalle.15

Deleuzelle Platon on kuitenkin risteyskohta, jossa kaikkea ei olla vielä sinetöity. Pla.- tonissa möyryää vielä herak- leitoslainen maailma ja kesy- tettävän eläimen viimeiset vastustelevat liikkeet kertovat usein enemmän sen luonnos- ta kun sen vapaa olotila. Hy- vin perusteltu, rajoitettu ja äärellinen representaatio on ennemminkin Aristoteleen objekti. Platonilla idea ei vielä alista maailmaa representaation vaatimuksille. Ennem- minkin kyse on vielä brutaa- lista läsnäolosta, joka voidaan manata avuksi toimimaan juuri sinä mikä ei ole "represen- toitavissa" asioissa. Aristoteles näki sen mikä oli korvaama- tonta platonismissa. Erojen, dialektiikalla on oma erotte- lun eli jakamisen (dihairesis) menetelmänsä, joka toimii ilman välitermiä, lähinnä välit- tömästi ja enemmän idean ins- piroimana kuin yleiskäsitteen vaatimuksen alla. Aristoteles oli oikeassa pitäessään jakamista laittomana syllogismina, jolta puuttui välitermi.16 Mutta platonisessa jakamisessa ei ole kysymys lajistamisesta. Se ei ole käänteistä yleistämisel- le, ei määrätyn suvun jakamista lajeihin vaan sekoittunei- den lajien jakamista puhtaisiin sukulinjoihin. Se on puhtaan erottamista epäpuhtaasta, kul- lanhuuhdontaa.17

KIHLOISTA JA KOSIJOISTA

Kreikkalainen filosofia syntyy vapaan kilpailun kentällä ja platoninen dialektiikka ei ole vastakohtien tai ristiriitojen

(4)

dialektiikkaa vaan kilpailun (amphisbetesis) dialektiikkaa arvoistensa ystävien kesken.

Kilpailijat esittävät vaateita, jotka juuri johtavat perustan etsimiseen. Kosijoiden vaa- tiessa tiettyä laatua (tytärtä) tarvitaan perusta (isä), jotta oikeutetut vaateet voidaan erottaa vääristä vaateista, kul- tainen vihkisormus tinaisesta rihkamasta.

Deleuzelle Platonin dialektiikan tarkoitus on juuri eron tekeminen ja lähtien liikkeelle indifferentistä determinoimat- tomasta materiasta, sekoituk- sesta jossa ei ole jakautumista, se pyrkii erottamaan, deter- minoimaan siitä puhtaan linjan Idean kautta. Ero ei siis asetu lajien välille, vaan täysin valitun linjan puolelle, puhtaaksi eroksi. Platon ei pyri luokittelemaan tai identifioi- maan vaan autentisoimaan ja valmiin välityksen puuttuessa hän joutuu liikkumaan välittö- myyden syvyydessä, sen dia- lektiikassa ilman annettua verkkoa tai johtolankaa.

Miten sitten Plato asettaa eron? Hän asettaa sen myytin avulla. Jakamisen saapuessa aktuaalisen valinnan tehtä- vään se ajautuu yhtäkkiä myytin kuljettamaksi.18 Myytti ei kuitenkaan keskeytä jakamista vaan on sen perustava osa.

Jakamisen tarkoituksena on ylittää myytin ja dialektiikan dualismi, yhdistää niiden val- ta. Kehämäinen myytti on todellakin tarina perustasta ja juuri se sallii mallin rakentami- sen, jonka kautta on mahdollista tuomita vaateet hyvin pe- rustelluiksi, huonosti perustel- luiksi tai perusteettomiksi.

Juuri jakaminen itsessään vaatii perustaa pystyäkseen asettamaan eron ja perusta taas vaatii jakamista erojen tilana

eli sinä mikä täytyy perustaa.

Myytti taas toimii immanentti- na mallina perustaa kaipaavil- le testille. Se asettaa kehän, josta saadaan riittävä perusta kilpailijoiden vaateiden eron mittaamiseksi; Faidroksessa Ideat sellaisina kuin niitä tai- vaankantta kiertävät sielut "kat- selevat", Valtiomiehessä pai- men-jumala, joka "johti ja oh- jasi kaikkea kiertoliikettä".19 Perusta ilmaantuu kehän kes- kuksena tai moottorina ja se antaa merkityksen jakamisen menetelmälle asettaen vali- koivan osallisuuden asteet.

Platonilla osallisuus merkitsee juuri omata osa, omistaa jonkun jälkeen. Se mikä omistaa ensimmäisenä on perusta itsessään. Vain Oikeu- denmukaisuus on oikeuden- mukaista. Vaatijat, jotka tavoit- televat tiettyä ominaisuutta (tytärtä) voivat omata sen vain siinä suhteessa kuin he ovat oikeuttaneet vaateensa perustan (isän) kautta. Saadakseen

"tyttären" on siis muistutettava.

"isää" (ollakseen oikeudenmukainen on muistutettava oikeudenmukaisuuden Ideaa), eikä kysymys ole ulkoiseen suhteeseen perustuvasta, vaan sisäisestä ja henkisestä saman- kaltaisuudesta. Samankaltai- suus ei kulje niinkään asiasta toiseen kuin asiasta itsestään Ideaan, joka määrittää sisäisen osuudellisuuden suhteet. Ty- tär, laatu, ero, tulee vasta isän ja kosijoiden samankaltaisuuk- sien jälkeen, mallin (isä) esi- merkillisen itse-identtisen samankaltaisuuden ja kopion (kosijan) jäljittelevän samankaltaisuuden.

Deleuze korostaakin, ettei Platonin motivaatio ole erottaa alkuperäistä ja kopiota vaan tämän erottelun tarkoituksena on pohjustaa Platonin

todellinen erottelu hyvien eli samankaltaisten kopioiden.

(eikon) ja vain teeskentelevi- en väärien vaateiden simulac- rumien (phantasma) välillä.

Simulacrum on vaade ilman perustaa, tyttären anastus il- man isän lupaa. Simulacrum ei ole siis niinkään äärettömän degeneroitunut kopio vaan eroaa kopiosta luonteeltaan tai paremminkin nämä muo- dostavat saman jaon kaksi puolta. Kopio on kuva, jolla on samankaltaisuus, simulac- rum on kuva ilman samankal- taisuutta, kuva, joka vain si- muloi, teeskentelee, vaade, joka on ulkoistanut samankaltaisuuden ja sisäistää perustavan poikkeaman ja ristiriidan.

Ristiriita ei siis Platonilla asetu niinkään lajien välille ja kuulu näin valinnan testiin it- seensä, kuin ilmentää perus- teetonta vaadetta itsessään ja samalla osallisuuden rajaa — perusteeton ei ole osallinen.

Tällainen on itsensä ja kaiken kanssa ristiriidassa oleva sofisti, joka vaatii kaikkea perus- teettomasti. Sofistissa myytti ei keskeytäkään jakamista, koska tarkoitus ei ole erottaa oikeutettua kosijaa vaan väärä kosija par exellence. Sofistissa Platon kohtaa sekä vihollisen- sa että rajansa ja kahdentu- mansa.20 Sofistista tulee simu- lacrumin ilmentäjä, mutta So- fistissa Platon myös ymmärtää ettei simulacrum ole vain pe- rusteeton kopio vaan asettaa kyseenalaiseksi koko erottelun kopioiden ja mallien välil- lä. Sokrates erottaa itsensä so- fista, mutta sofisti ei erota it- seään Sokrateesta kyseenalais- taen koko erottelun oikeutuk- sen.

Simulacrum ei ole poik- keama vaan poikkeavuus it- sessään ja jos sillä onkin malli,

(5)

kyse on Toisen (l'Autre) mal- lista, josta virtaa sisäistetty toi- senkaltaisuus. Simulacrumis- sa Platon tavoittaa eron itsen- sä ja herää kysymys; minkä- lainen olisi eroava, erilainen, epäsuhtainen itse mallina?

Platonin maailmassa kummit- televat vielä vaaralliset pseu- domallit: "Maailmassa on olemassa kaksi esikuvaa; toinen on jumalallinen ja täydellisen onnellinen, toinen jumalaton ja äärimmäisen onneton."21 Platon kuitenkin tekee pää- töksen ja pseudomallien "raja- ton tuleminen" rajoitetaan ja.

järjestetään Saman ja saman- laisen kautta. Kyse on puh- taasti moraalisesta motiivista, jonka moraalisen alkuperän ja ennakkoehdon representaation maailma tulee myöhem- min unohtamaan. Tuleminen.

on Platonille rajoittamatto- maksi tulemista, hulluksi tulemista ja jotta se voidaan rau- hoittaa, rajoittaa ja saattaa ke- hämäiseksi tarvitaan Demiur- gin teko, joka painaa sinetil- lään tulemiseen itse-identtisen Idean mallin. Kosmos ja kaaos asetetaan vastakkain ja kaaos ja tuleminen siirretään me- kaanisen kausaliteetin alle ja alistetaan ulkoapäin annetul- le päämäärälle. Se mikä aina pakenee Idean sinettiä, iden- titeetin sidosta eli simulacru- min puhdas tuleminen on

"haudattava luolaan valtameren pohjaan"22. Mutta eikö perustan maailma ole juuri sen kautta määrittämätön, minkä se pyrkii sulkemaan pois?23 Moneus jää välttämättä jy- risemään Idean samuuden alle uhaten jatkuvasti nousta pintaan,24 palata meren poh- jasta Polykratesin sormuksen tapaan erojen ikuisena paluu- na.25

SORMUKSIEN HÄÄSORMUKSESTA

Myös Nietzsche asettui kosijaksi, ikuisuuden kosijaksi ja jos pelko siitä, että tyrannien sormukset taotaan maan uu- menissa oli ajanut Platonin ta- voittelemaan siipiä yhdistäen filosofian idean vertikaaliseen kohoamiseen ja askeettiseen ideaaliin26 niin Nietzsche su- keltaa esisokraatikkojen kanssa maan uumeniiin27 takoak- seen siellä ikuisuuden kosin- taan sopivaa sormusta "sormuksien hääsormusta — palaa- misen kehää".28

Deleuzen mukaan Nietz- sche sanoi keksineensä ikuisen paluun juuri sen tähden, ettei ikuinen paluu ollut hä- nelle antiikin syklistä saman paluuta. Nietzsche sanoi sel- västi, että jos olisi identiteetti, differentioitumaton, laadulli- nen maailman tila, yhtäläinen tähtien asema, tämä olisi syy olla koskaan jättämättä sitä ja olla astumatta kiertoon. Za- rathustran "tähtien särkijän"

opettama ikuinen paluu ei siis ole samankaltaisuuden kehä- mäistä paluuta vaan juuri eron itsensä paluuta. Se on selektii- vista valintaa, mutta itse selek- tiivisyyden valintaa, joka kul- kee enemmän eron kuin sa.- man kautta. Platonisen kehä.- mäisen kierron arpojen ja osuuksien jakamisen sijasta Nietzschen ikuinen paluu va- pauttaa arvat kehästä aivan kuin kehämäinen jatkuvan nykyisyyden aika väännettäi- siin epäkeskiseksi kierroksi29 tai aina Deleuzen affirmoi- maksi ajan puhtaaksi muodok- si, stoalaisten aioniksi, ajan suoraksi viivaksi, jossa nykyi- syys ei hallitse vaan jakautuu jokaisella hetkellä äärettörnas- ti menneeseen ja tulevaan.

Kyse on instanssista ilman ulottuvuutta, hetkestä, jossa on koko menneisyys ja tuleva ilman alkua tai loppua. Nietz- schen "silmänräpäyksen port- ti, jossa kaksi tietä tulevat yh- teen."

Nietzschen herakleitos- laisessa maailmassa — "aika.

(aion) lapsi leikkivä, kunin- kuus lapsen kädessä" — arvat jakaantuvat ajan puhtaan muodon kautta lapsen viattomana heittona, ei pelin todennä- köisyyksien laskelmointina30, vaan kaiken asettamisena yh- teen heittoon: noppien heitto sattuman affirmaationa ja noppien laskeutuminen välttä- mättömyyden affirmaationa.

Nietzschen kihlaus on kak- soisaffirmaatio, affirmaation it- sensä affirmaatio, determinoi- mattoman determinaatio, eron valinta, sattuman välttämättö- myys. "Tämän takia ikuinen paluu on hääsormus."31 Se on yksi instanssi kaikelle olevai- selle, yksi ääni kaikille äänien sorinalle. Se on eron itsensä, korkeimman intensiteetin pa- kottama ilon yksiääninen lau- lu. "Ilo tahtoo itsensä, tahtoo iäisyyttä, tahtoo takaisintuloa, kaiken-iäti-itsensä kaltaisuut- ta".32 Intensiteetti, ero, Nietsz- chen vallantahto, joka on aistimellisuuden korkein objekti johtaa ajattelun sen korkeim- paan ajatukseen; ikuisen paluun toistoon. "Murtuneiden kahleiden ja vääntyneen sormuksen mukana meidät joh- detaan väkivaltaisesti aistin ra- jalta ajattelun rajalle, siitä mi- kä voidaan vain aistia siihen mikä voidaan vain ajatella."33 Se on ajattelu ilman despootin sinettiä, ilman tietäjän dog- maattista kuvaa, tulevaisuu- den filosofiaa, joka toistaa täs- sä erossa filosofian alkuperäi- simmillään, tämä on Deleuzen

(6)

Nietzscheltä varastama ilosanoma. Se on Platonin tu- lemisen vapauttaminen Yh- den, Saman ja Hyvän loputto- masti itseään kiertävästä raja- tusta kehästä. Se ei ole tahtoa sinetin omistukseen vaan ke- hän viatonta murtamista, tah- don, intensiteetin pakottaman ajattelun vapautusta tyrannian kahleista, radikaalin vapauden atooppista ajattelua, deleuze- laista ajattelua. Michel Fou- cault'n sanoin: "Uusi ajattelu on mahdollista. Ajattelu on jäl- leen mahdollista".34

Markku Koivusalo

v i i t t e e t

1. Platon: Valtio, 369d.

2. Deleuzen mukaan Platon käyttää "Mikä on X?" kysy- mystä vain alkeisopetusmie- lessä aporeettisissa dialo- geissa. Kun sokraattinen iro- nia otettiin vakavasti ja dialektiikka kokonaisuudes- saan sekoitettiin tähän, lak- kasi se olemasta ongelmien tiedettä ja sekoitettiin yksin- kertaiseen negaation ja ristiriidan liikkeeseen. Filosofit alkoivat muistuttaa nuoria miehiä pihamaalla. Ks. De- leuze: Difference & Repetiti- on. 1994, 188.

3. Deleuze kohtaa Platonin siellä täällä tuotannossaan.

Varsinaiset Platon tekstit ovat Logique de sensiin lii- tetty Platonia ja simulacru- mia käsittelevä teksti ja Cri- tique et Cliniquessa ilmesty- nyt lyhyt Platon, les Grecs.

4. Platon: Theaitetos, 193c.

5. Emt., 194d.

6. Heidegger: What is called Thinking. 1954, 4.

7. Valtio, 523b.

8. Emt., 523d. Sormiesimerkis- tä Deleuzellä; Nietzche &

Philosophy, 1983; Differen- ce...

9. Emt., 524a.

10. "Ajatteluun vetoavia ovat määritelmäni mukaan sellai- set, jotka tuottavat yhtä aikaa kaksi vastakkaista aisti- musta; ne jotka eivät sitä tee, ovat ajatteluun vetoa- mattomia." Valtio, 524d.

Vastakkaisuus laadussa voi Deleuzelle muodostaa aisti- mellisen olevan par exellen- ce, mutta ei missään nimes- sä intensiteettien erosta muodostuvaa aistimellisuuden olemista.

11 "Ja eikö tämä johda meidät kysymään mitä suuri ja pieni on." Valtio, 525c.

12. Nietzsche: Epäjumalten hä- märä. 1995, 60.

13. Faidon, 76a.

14. Difference..., 166.

15. Emt., 142.

16. "Se, joka esittää jaottelun perusteella määritelmän, ei esitä syllogismia, sillä kuten ilman välitermiä esitettyjen johtopäätösten tapauksessa voi kysyä, miksi jonkun väit- täessä, että jos nämä pitävät paikkansa, tämäkin välttä- mättä pitää paikkansa." Aris- toteles: Toinen analytiikka II, 5, 15.

17. "Olemme mielestäni saman- laisessa tilanteessa kuin kul- lanpuhdistajat." Valtiomies, 303d.

18.Kuten jakamisen kannalta keskeisissä teksteissä Val- tiomiehessä ja Faidroksessa.

19. Valtiomies, 271d.

20.Sofistilla näyttää Deleuzelle 60-luvulla olevan tietty posi- tiivinen asema, myöhem- min sofisti asettuu enem- minkin muinaisen tietäjän kaapuun. Ks. Deleuze: Mitä filosofia on? 1993.

21. Theaitetos, 176e.

22. Logic of Sense, 259.

23.Perustan vetoaminen ideaan tapahtuu ainoastaan eh- dolla, että idealle annetaan identiteetti, jota sillä ei ole itsessään vaan jonka se saa ainoastaan sille asetetuista vaatimuksista. Vaatimuksis- ta, jotka se väittää todista-

vansa. Idea ei implikoi iden- titeettiä sen enempää kuin sen aktualisaation prosessi selittyy samankaltaisuudella.

Ks. Difference, 274-5.

24. Stoalaisilla rajoittamaton palaa pintaan. Tuleminen ra- joittamattomaksi ei ole jy- risevä perusta vaan kiipeää asioiden pinnalle tullen le- volliseksi. Kysymys ei ole si- mulacrumista, joka kiertää perustan ujuttaen itsensä kaikkialle vaan vaikutuksis- ta, jotka ilmentävät itseään ja toimivat paikoillaan. Pin- nan tapahtumista, ks. Lo- gic..., 7.

25.Polykratesin sormus palasi kalan, oraalisimman eläi- men vatsassa. Kratyloksessa (437a-d) Platon pohtii onko puhtaalla tulemiselle kenties olemuksellinen suhde kieleen, villinä diskurssina, joka lakkaamatta luisuu re- ferenssinså ylitse tai voisiko olla olemassa kahdenlaista kieltä, toinen osoittaen tau- koja ja lepoja, jotka vas- tanottavat Idean toiminnan, toiset ilmaisten liikkeitä tai vallankumouksellisia tule- misia. Ks. Logic..., 2.

26.Tästä populaari mielikuva pilvissä kulkevasta filosofis- ta ("Mä leijun ilmass', aurin- koa aprikoin". Aristofanes:

Pilvet.) ja tieteellinen mielikuva filosofisesta intelligii- belistä taivaasta, joka kuitenkin sisältää maan laina- laisuudet. Vertikaalinen nou- seminen ja laskeutuminen,

"maanis-depressiivinen" filosofian kulku hallitsee pla- tonismia. Ks. Logic.., 127- 133.

27. "Jokaisen luolan takana on syvempi luola - avarampi, vieraampi, rikkaampi maailma pinnan yläpuolella, poh- jattomuus kaiken pohjan alla." Nietzsche: Hyvän ja pahan tuolla puolen. 1966, 191.

28. Nietszche: Näin puhui Za- rathustra. 1967, 200.

29. "Jokaisessa nykytuokiossa

(7)

DELEUZEN NOMADI

Nomadit eivät liiku. "Tosiasial- lisesti he ovat niitä, jotka eivät liiku ja jotka nomadisoituvat pysyäkseen paikallaan".1 Mo- derni, kristillinen ihminen liik- kuu levottomana "äärettömän horisontissa",2 sillä hänellä ei ole paikkaa. Nomadi on aina paikoillaan.

Monadi-nomadin "olemus on, että sillä on hämärä pohja-.

sieltä tulee jokainen asia, mi- kään ei tule ulkoa eikä mikään mene ulos".3 Nomadissa "suuri voima on vapaaehtoisesti py- sähtynyt suunnattoman ja ra- joittamattoman eteen" ja se nauttii "hienoa mielihyvää äkil- lisessä hillinnässä ja kivettymi- sessä, paikallaan seisonnassa ja paikalleen sijoittumisessa".4 Pikemmin kuin atomi, monadi

— nomadi on sakrestia: ikkuna- ton ja oveton kappale, jonka kaikki liikkeet ovat sisäisiä.5 Nomadi ei esitä eikä keskuste- le, se ammentaa mahdollises- ta. Monadi-nomadi asuu aina.

reunalla.6 Äärettömiin jatku- va reuna, loputon viiva halkai- see materian ja saa muodon ilmaantumaan.7

"Tiedämme, että nykyisin vallankumouksen suurimpia ongelmia on löytää paikal- listen taistelujen ykseys lan- keamatta takaisin valtioaparaa- tin tai puolueen despoottiseen ja byrokraattiseen organisaa- tioon: sotakone, joka ei syn- nyttäisi uudelleen valtioapa- raattia, nomadinen ykseys suhteessa ulkoiseen, ykseys, joka ei loisi uudelleen sisäistä des- poottista ykseyttä".8 Nomadis- sa ääretön "reseptiivisyys" ja ääretön spontaanisuus yhdis- tyvät virtuaalisuuden viivaksi, joka jakautuu ulkoiseksi liik- kumattomuudeksi ja sisäiseksi toiminnaksi. 9 Nomadin vasta- kohdalle, modernille ihmisel- le, "määrä... on vieras, mei-

dän ärsykkeemme on juuri äärettömän, määrättömän är- syke".10 Nomadin vastakoh- dalla on vain "näkökulman" ja

"keskustelun" maa/ilma. Eikä nomadi kommunikoi.

Nomadi ei ole ikkunapers- pektiivi maailmaan, se ei ole taulu, jonka läpi näkisimme äärettömyyteen, sillä "taululla on vielä ulkoinen malli, se on vielä ikkuna".11 Monadi-nomadi on "sisäisen autonomisuut- ta, sisäisyys vailla ulkoisuutta.

Mutta sillä on korrelaattinaan julkisivun itsenäisyys, ulkoi- suus vailla sisäisyyttä".12 Nii- den välillä ei ole katkosta, vaan taitos, eikä sen kautta nähdä, vaan se on sen mitä luetaan sielu, monilehtinen kirja tai monadi.13

Nomadin kasvoilla voi olla ovia ja ikkunoita, ne ovat täynnä reikiä, mutta niillä ei ole tyhjiötä, sillä "reikä ei ole muuta kuin hyvin hienon materian sija". Materian ovet ja ikkunat avautuvat tai sulkeu- tuvat vain ulos.14 Nomadi on kirja, näkyvä ja luettavissa oleva, ulkoinen ja sisäinen, julkisivu ja huone, eikä kyse ole kahdesta maailmasta.

Nomadin julkisivu, sen kas- vot ovat hämärä informaatio- taulukko, pöytä, joka on täy- sin viivojen ja juovien peittä- mä.15 Siitä on mahdotonta löy- tää perspektiiviä. "Juuri tätä on moneus; paon tai deterritoria- lisaation viivoja, sudeksi-tuleminen, deterritorialisoitujen intensiteettien epäinhimilliseksi- tuleminen. Tulla sudeksi, tulla reiäksi, merkitsee deterritoria- lisoitumista erillisten ja toisiin- sa sotkeutuneiden viivojen mu- kaisesti".16 Taulu-ikkuna järjes- telmän korvaa taulukko-pöy- tä, johon piirtyvät viivat, nu- merot ja vaihtuvat merkit.17 Mo- nadi-Nomadissa ikkuna-maise- alkaa oleminen; jokaisen

tässä-kohdan ympärillä vie- rii pallo tuolla. Keskus on kaikkialla. Käyrä on ikuisuuden kulku-ura." Emt., 190.

30. "Teidän heittonne epäon- nistui. Mutta te nopanheittä- jät, mitäpä tuosta! Te ette ole oppineet pelaamaan ja pilk- kaamaan, niinkuin täyty pelata ja pilkata!" Emt., 25 . 31.Nietszche..., 187. "Ikuinen kierto on hääsormus, hää- peili, joka odottaa sielua.

(anima), joka olisi kykene- vä ihailemaan itseään sieltä, mutta myös heijastaen sitä ihailemassa itseään." Riip- puen pisteestä Nietzcshen morsiusparit vaihtuvat; jo asettuneen ikuisen paluun pisteestä Zarathustra esiin- tyy kosijana ja ikuisuus ra- kastettuna naisena, mutta ikuisen paluun asettamises- sa Dionysos on ensimmäi- nen affirmaatio, tuleminen, joka on oleminen ainoastaan toisen affirmaation kohteena. Toinen affirmaatio on Ariadne, morsian, ra- kastava feminiininen voima.

Emt., 188.

32. Näin puhui... , 283.

33. Difference... , 243.

34. Foucault Michel: Theatrum Philosophicum. 1977, 196.