Juutalaiset, kristityt, Bysantin lainsäädäntö ja kristinuskon irtautuminen juutalaisuudesta n. 300-1204

UEF//eRepository

DSpace https://erepo.uef.fi

Rinnakkaistallenteet Filosofinen tiedekunta

2020

Juutalaiset, kristityt, Bysantin lainsäädäntö ja kristinuskon

irtautuminen juutalaisuudesta n. 300-1204

Laitila,Teuvo

Karjalan teologinen seura

Artikkelit tieteellisissä kokoomateoksissa

© Karjalan teologinen seura All rights reserved

https://www.karjalanteologinenseura.fi/

https://erepo.uef.fi/handle/123456789/24387

Downloaded from University of Eastern Finland's eRepository

juutalaiset, KristitYt, bYsantin lainsÄÄdÄntö ja KristinusKon irtautuMinen juutalaisuudesta n. 300–1204

Te u vo L a i t i l a

Johdanto

Ensimmäisen vuosisadan lopulla kirjoitetussa Johanneksen evankeliumissa (8: 44) Jeesus sanoo juutalaisille näiden olevan lähtöisin saatanasta. Tekstin kirjoittaja pitää näin kristittyjen erottautumista juutalaisista itsestäänselvyytenä. Vuosisata myöhemmin Sardeen piispa Meliton väitti opetustekstissään Pääsiäisen salaisuus (jakeet 96–97) juutalaisten vihaavan kristittyjä, olivathan he ristiinnaulinneet Jee- suksen ja täten murhanneet jumalan (ks. myös Jh. 5: 18; 1. Tess. 2: 15). Samassa hengessä Kesarean piispa Eusebios syytti 300-luvun alussa Kirkkohistoriansa en- simmäisessä luvussa juutalaisia juonittelusta Jeesusta vastaan ja Antiokian piispa Johannes Krysostomos kritisoi vuosisadan lopulla kaupunkinsa kristittyjä ”liian läheisistä” suhteista juutalaisiin.¹

Kun teologien näkemykset juutalaisista olivat näin jyrkkiä, voisi olettaa, että kristillisen teologian pohjalta noussut Bysantin lainsäädäntö ja sen syvin läh- de, keisari, olisivat suhtautuneet heihin yhtä torjuvasti. Näin ei kuitenkaan ole asian laita. Tämä saattoi johtua siitä, että Bysantissa teologit kehittivät juutalaisista yhä ajattomamman ja abstraktimman vastustajan, kun taas lainsäädäntö keskittyi juutalaisten ja kristittyjen välisiin todellisiin suhteisiin tuon ajan yhteiskunnassa.²

Miten lainsäädäntö määritteli juutalaisen ja sääteli hänen suhteitaan kristit- tyyn? Miten poliittiset tavoitteet ja kristillinen teologia vaikuttivat lakeihin? Mil- laisia kristittyjen asenteita juutalaisiin lait ilmentävät? Miten lainsäädäntö liittyi kristinuskon itseymmärryksen kehitykseen? Pohdin seuraavassa näitä kysymyksiä tarkastelemalla yleisellä tasolla³ lainsäädännön ja siihen liittyneen keisarillisen po- litiikan juutalaisille asettamia rajoituksia. Rajaan tarkastelun ulkopuolelle juuta- laisten reaktiot niihin,⁴ mutta otan tarpeen mukaan huomioon harhaoppiset eli ne

1   Parkes 1964 [1934], 164; Cameron 2007, 348. Juutalaisvastaisuus keskittyi saarnoihin. Liturgiassa sitä oli vain  pääsiäisajan, erityisesti suuren perjantain, teksteissä. Parkes 1964 [1934], 173–174.

2   Parkes 1964 [1934], 158. Lainsäädännön juutalaisesta taustasta ks. Alivisatos 1973 [1913]; Sharf 1971; Linder 2012.

3   Valtakunnan eri osissa oli jonkin verran paikallisia säädöksiä. Parkes 1964 [1934], 249.

4    Bysanttilaista  vähemmässä  määrin  säilyneestä  juutalaisen  äänestä  ks.  yleisesti Arnaki 1976; Lange 1992,  27–29.

kristityt, jotka tavalla tai toisella poikkesivat virallisten, vuosien 325 ja 787 välil- lä pidettyjen, kirkolliskokousten linjauksista, koska heitä ja juutalaisia käsiteltiin eräissä lainkohdissa yhdessä.

Lähestymistapani on historiallinen ja genealoginen.⁵ Tämä tarkoittaa sitä, että tarkastelen asioita kronologisesti, mutta keskityn ”pysyvään” ilmiöön, kristitty- jen vallanpitäjien ja juutalaisten välisiin suhteisiin sen kautta, miten ne ilmenevät lakiteksteissä ja keisarillisissa määräyksissä tai siinä, mitä Foucault kutsui diskur- siivisiksi käytännöiksi. Oletan siis lähdeaineistoni ilmentävän sekä asenteita että vallankäyttöä ja tulkitsen sitä rakenteellisina ja kielellisinä tapoina määritellä, mitä juutalaiset ovat ja mikä on kristittyjen ”oikea” tapa suhtautua heihin.

Juutalaisten asemaa Bysantissa sääteli yleinen maallinen lainsäädäntö (ius civile), erityisesti siihen sisältyvät ”juutalaislait”, sekä vähäisemmässä määrin kirkollinen eli kanoninen lainsäädäntö. Maallinen laki määritteli juutalaisten ”oikean” juridisen aseman suhteessa kristittyihin ja turvasi, kylläkin rajoituksin (ks. ChT 16.8.18), juutalaisille oikeuden oman uskonnon harjoittamiseen. Aiheen kannalta tärkeim- mät maallisen lain kokoelmat ovat 400-luvun alkupuolella valmistunut Codex Theodosianus ja keisari Justinianuksen 500-luvulla kokoama Corpus iuris civilis⁶. Myöhemmät lakikokoelmat, kuten 800-luvun lopussa koottu Basilica, perustuvat niihin. Maallinen laki sääteli juutalaisten oikeuksia sekä uskonnon harjoittamista suhteessa kristinuskoon. Kanoninen lainsäädäntö määritteli hyväksytyn kristilli- syyden rajat muun muassa kieltämällä kristittyjä omaksumasta juutalaisia tapoja tai osallistumasta juutalaisiin rituaaleihin.

Jaan tarkastelun kronologisesti kolmeen osaan. Ensiksi selvitän, miten kris- tinuskon valtaantulo muutti juutalaisten asemaa 300–400-luvuilla, jolloin harha- oppiset olivat valtion näkökulmasta vihollinen numero yksi (vrt. ChT 16.5, De haereticis; CI 1.5, De haereticis et manichaeis et samaritis), ja miten muutos voisi liittyä kristinuskon irtautumiseen juutalaisuudesta. Toiseksi kuvaan sitä, millaisek- si juutalaisten asema muodostui Bysantin suurten voittojen ja tappioiden aikaan 500–900-luvuilla, jolloin bysanttilainen tulkinta kristinuskosta vakiintui. Lopuksi tarkastelen juutalaisten asemaa 1000-luvulta Konstantinopolin latinalaisvaltauk- seen vuonna 1204 eli aikana, jolloin kristityt ja juutalaiset – samoin kuin kris- tinusko ja juutalaisuus – olivat nähtävästi löytäneet jonkinlaisen modus vivendin, lännen kristillisyyden ghettoa suvaitsevamman version juutalaisten suvaitsemisesta toisen luokan kansalaisina.

Käytän luettavuuden vuoksi tekstissä yleistäviä käsitteitä kuten ’juutalaiset’,

’kristityt’ ja ’kristinusko’, vaikka todellisuudessa nämä käsitteet muotoutuivat tar- kasteltavana aikana eivätkä toisen vuosituhannen alkupuolella tarkoittaneet samaa kuin vaikkapa 300-luvulla.

Juutalaiset Rooman valtakunnassa

ennen Konstantinuksen ”suvaitsevaisuusediktiä” (313)

Rooman valtakunnassa juutalaisten katsottiin kuuluvan roomalaiseen yhteiskun- taan, vaikka heillä olikin oikeus elää omien lakiensa mukaan. Nykytermein puhu- en heillä oli laaja kulttuuriautonomia. Tämä koski aluksi myös kristittyjen ”puo-

5   Ks. Foucault 2005 [1969], 33–103.

6   CIC. Siihen sisältyvät muun muassa Codex Iustinianus sekä yksittäiset säädökset eli novellat. Linder (ed.)  1997, 26–197, 458–465 sisältää kreikaksi ja englanniksi huomattavan osan keskeisestä lainsäädännöstä.

luetta” (secta⁷), jota roomalainen hallinto – ja juutalaiset itsekin – aluksi pitivät osana juutalaisuutta. Keisari Domitianuksen aikana (81–96) secta christianorum määriteltiin erilliseksi uskonnoksi ja kiellettiin. Siihen kuulumisesta määrättiin kuolemanrangaistus. Kielto koski ilmeisesti ensisijaisesti Vähän-Aasian suuria kau- punkeja sekä Roomaa.⁸ Nähtävästi kristittyjä ei silti erityisemmin vainottu, sillä kun Bithynian maaherra Plinius nuorempi kysyi 100-luvun alussa keisari Traja- nukselta, tuliko hänen varta vasten etsiä kristittyjä, tämä vastasi:

Kristittyjä ei ole erityisesti etsittävä. Jos heidät tuodaan oikeuden eteen ja heitä syytetään, heitä on rangaistava. Kuitenkin jos joku kieltää ole- vansa kristitty ja osoittaa sen palvelemalla meidän jumalia[mme, hän]

saa armahduksen katumuksensa vuoksi, vaikka on aiemmin ollut epäi- lyksen alainen. (Plinius 10.97.)

Toisin sanoen vaikka keisari ei kehottanut etsimään (eli vainoamaan) kristittyjä – joilla hän ja Plinius lienevät tarkoittaneet jotain paikallista yhteisöä, eivät kristit- tyjä yleensä⁹ – hän vaati näitä mukautumaan roomalaiseen yhteiskuntaan ja osoit- tamaan sen palvelemalla valtion hyväksymiä jumalia.

Juutalaisia koskevaa maallista lainsäädäntöä muutettiin ensimmäisen kerran merkittävästi Simon Bar-Kokhban kapinan (132–135) jälkeen. Tällöin supistet- tiin juutalaisten omaan lainsäädäntöön, halakhaan, perustuvia erivapauksia ja laa- jennettiin kaikki yleiset kansalaisia koskevat säädökset koskemaan myös heitä.¹⁰ Muutoksilla ilmeisesti pyrittiin, nykytermein ilmaisten, kansalaisten yhdenmukai- suuteen ja sen kautta valtiolliseen yhtenäisyyteen.

Huhtikuussa 311, juuri ennen kuolemaansa, Rooman itäosan keisari Galeria- nus julisti kristinuskon sallituksi uskonnoksi. Kaksi vuotta myöhemmin Milanos- sa antamallaan ediktillä Espanjaa, Galliaa ja Britanniaa hallinnut Konstantinus ja Galeriuksen kanssahallitsijana toiminut Licinius antoivat suvaitsevaisuusjulistuk- sen. Sen mukaan kaikki Rooman kansalaiset olivat oikeutettuja vapaasti kunnioit- tamaan omia jumaliaan. ”Kristittyjen uskonto” mainittiin kuitenkin asiakirjassa ensimmäisenä. Tämä asetti heitä koskevat lait muiden edelle, mutta ei evännyt juutalaisten oikeuksia. Codex Theodosianus (16.8.18) säilytti tämän asetelman sallimalla juutalaisen sapatin ja juhlapäivien vieton (mikäli niissä ei pilkattu kris- tinuskoa¹¹), juutalaisen papiston toiminnan ja synagogan käytön.¹²

Juutalaisten lainsäädännöllinen erottaminen kristityistä 300–400-luvuilla Vaikka juutalaisia suvaittiinkin, heidän asemansa heikkeni Konstantinus Suuren ajoista lähtien. Kärjistäen voi sanoa, että 300-luvun alkupuolelle asti juutalaiset olivat itse saaneet määritellä, kuka oli juutalainen. Sen jälkeen alkoi prosessi, jossa määrittely – ja sen kautta juutalaisena olemiseen liittyvät oikeudet ja kiellot – siir- tyi vähitellen ei-juutalaisille viranomaisille.

7   Secta tarkoitti alkuaan filosofista koulukuntaa tai tietyn elämäntavan omaksunutta yhteisöä, ilman viittausta  vääräoppisuuteen.

8   Myllykoski & Lundgren 2005, 132.

9   Ks. Parkes 1964 [1934], 90–91.

10  Ks. Linder 2012, 150–152, 155–156, 195–197, 202.

11  Rajoituksella  tarkoitettiin purimia,  jossa  juhlittiin  juutalaisten  pelastumista  persialaisen  virkamiehen  Hamanin aikeilta tuhota kansa, koska siihen lakitekstin mukaan liittyi kristittyjenvastaisia levottomuuksia.

12   Ks. myös Carroll 2001, 185; Boyarin 2004, 34.

Vuonna 315 keisari Konstantinus sääti lain, jolla juutalaisia kiellettiin tekemäs- tä käännytystyötä toisuskoisten keskuudessa.¹³ Näin ilmeisesti haluttiin turvata kristittyjen yksinoikeus lähetystyöhön. Sittemmin hän kielsi juutalaisia ympäri- leikkaamasta orjiaan. Muiden kuin juutalaisten ympärileikkaaminen oli kielletty jo 100-luvun alun roomalaisissa laeissa, joten ympärileikkaus ”teki” orjista juutalai- sia, minkä keisari siis kielsi. Mahdollisesti hän myös kielsi juutalaisia omaisuuden takavarikoinnin uhalla hankkimasta kristittyjä orjia, sillä tällainen säädös sisältyy Codex Theodosianukseen (16.9.2). Codex Iustinianus (10.1.) kielsi 500-luvulla juutalaisilta ylipäätänsä orjien omistusoikeuden.¹⁴

Konstantinuksen seuraajat jatkoivat tämän politiikkaa. He loivat teologian avulla uusia tulkintoja siitä, mitä juutalaisuus on, ja erottivat näin konstruoidun juutalaisuuden lainsäädännöllisesti muusta yhteiskunnasta. Kristittyjen ja juu- talaisten väliset avioliitot esimerkiksi kiellettiin vuonna 388, koska kristittyjä ja juutalaisia ei pidetty juridisesti keskenään naimakelpoisina. Käytännössä tällaisia liittoja kuitenkin solmittiin edelleen, vaikka kristittyjen kääntyminen juutalaisuu- teen oli kielletty omaisuuden takavarikoinnin uhalla jo vuonna 353.¹⁵ Theodo- siuksen lakikokoelmassa (CTh 16.8.1) kääntyminen määriteltiin jopa rikokseksi, josta voitiin langettaa kuolemantuomio. Sama kohtalo uhkasi juutalaisia, jotka käännyttivät kristittyjä.¹⁶ Tämä lienee kasvattanut juutalaisuudesta kristinuskoon kääntyneiden määrää.¹⁷

Kristinuskon julistaminen Rooman valtakunnan viralliseksi – mutta ei aino- aksi – uskonnoksi vuonna 381 johti juutalaisvastaisuuden voimistumiseen. Mi- lanon piispa Ambrosius, joka kritisoi voimakkaasti myös ”pakanallisia” rooma- laisia jumalia, vei erottautumisen yhteen äärimuotoonsa määrittelemällä, yhtenä ensimmäisistä kristillisistä kirjoittajista, juutalaiset hengellisesti saastaisiksi: hän sanoi heidän olevan epäpuhtaampia kuin spitaaliset. Hän myös painosti keisaria (Theodosius I) suhtautumaan kielteisesti juutalaisiin. Länsi-Rooman merkittävin teologi Augustinus puolestaan nimitti 400-luvun alkupuolella juutalaisia kristit- tyjen orjiksi, koska he hänen mielestään olivat lain, eivät hengen, seuraajia. Tätä opillis-retorista irtautumista juutalaisuudesta voidaan aatteellisesti pitää kristinus- kon syntynä.¹⁸

Valtakunnan itäosassa alussa mainittu piispa Johannes Krysostomos puolestaan väitti juutalaisten palvelevan paholaista ja sanoi näiden kaikkien onnettomuuksi- en, mukaan lukien Jerusalemin temppelin hävityksen vuonna 70, johtuvan siitä, että he olivat teoillaan vetäneet päälleen Jumalan vihan. Hän totesi myös, että koska Jumala vihasi juutalaisia, myös kristittyjen velvollisuus oli vihata heitä.¹⁹

13    Juutalaisten  käännytystyöstä  tähän  aikaan  ei  ole  yksimielisyyttä. Parkes  (1964  [1934],  120  et  passim)  otaksuu sen olleen vakava haaste kristityille.

14   Linder (ed.) 1997, 41, 52; Linder 2012, 156–157, 171; Mathisen 2013, 42.

15   Mathisen 2013, 50–51.

16   Myllykoski & Lundgren  2005,  177; Linder 2012,  169; Mathisen 2013,  41.  Ks.  myös  Khalkedonin  kirkolliskokouksen  14.  sääntö  (NPNF,  278),  jossa  kirkon  työntekijöitä  kiellettiin  avioitumasta  toisuskoisen  kanssa. 

17    Käännynnäisiin  suhtauduttiin  varauksin.  Arcadiuksen  lainsäädäntö  (397)  muun  muassa  kielsi  ”vale-  käännynnäisiä” etsimästä kirkosta suojaa velkojiaan vastaan (Linder 2012, 170). Vuonna 787 Nikeassa pidetyn  kirkolliskokouksen  päätöksissä  (sääntö  8)  kiellettiin  ottamasta  kirkon  yhteyteen  niitä  juutalaisia,  joiden  kääntymystä oli aihetta epäillä (NPNF, 561). Rabbiininen tulkinta puolestaan oli, että juutalainen ei lakannut  olemasta juutalainen edes käännyttyään. Boyarin 2004, 22, 47.

18   Boyd 1905, 137–138; Myllykoski & Lundgren 2005, 176, 184, 189–190; Linder 2012, 175–176. Augustinuksen  näkemyksistä ks. De civitate Dei, esim. 2.277–279.

19   Parkes 1964 [1934], 164–165. Hän siteeraa Krysostomoksen I ja VI saarnaa juutalaisia vastaan. Kuten Parkes toteaa (1964 [1934], 166), ’juutalainen’ on tässä kuvitteellinen teologinen konstruktio, jolla havainnollistetaan  kristinuskon vastakohtaa.

Krysostomoksen ohessa toinen tunnettu itäinen teologi, joka pyrki luomaan selkeyttä kristittyjen ja juutalaisten suhteisiin, oli hänen nuorempi aikalaisensa Aleksandrian patriarkka Kyrillos. Aleksandria tunnettiin vanhastaan kaupunkina, jossa asui paljon juutalaisia ja jossa juutalaisvihamielisyys oli voimakasta. Patriark- ka halusi tehdä Aleksandriasta puhtaasti kristillisen kaupungin ja vaati vuonna 415 juutalaisten karkottamista sieltä. Ryhtymistä tällaiseen toimenpiteeseen voidaan pitää ilmauksena siitä, että kristinuskon asemaa valtakunnassa – tai ainakin Alek- sandriassa – pidettiin vahvana.²⁰

Patriarkka sai tukea kaupungin ei-juutalaisilta asukkailta. Prefekti Orestes kui- tenkin kieltäytyi karkottamasta juutalaisia. Tällöin jotkut Kyrilloksen kannattajat murhasivat Oresteen nimekkäimpiin tukijoihin kuuluneen Aleksandrian kirjaston johtajan, filosofi Hypatian. Surma johti mellakoihin, joista kaupungin juutalaiset syyttivät Kyrillosta. Tämä puolestaan syytti juutalaisia. Syyttely johti kristittyjen ja juutalaisten välisiin yhteenottoihin, joissa moni kristitty sai surmansa. Kostoksi kristityt tuhosivat synagogia ja karkottivat juutalaiset Aleksandriasta. Osa heistä palasi ilmeisesti jo 420-luvulla, valtaosa vasta persialaisten vallattua – kylläkin ly- hytaikaisesti – Egyptiin vuonna 615.²¹

Aikalaislähteiden mukaan välikohtaus ei ollut kovin harvinainen: kristittyjen ja juutalaisten yhteenottoja esiintyi noihin aikoihin koko valtakunnassa²² ja kris- tityt virkamiehet osoittivat toisinaan hyvinkin voimakasta juutalaisvastaisuutta.²³ Tapahtumat nähtävästi horjuttivat jopa valtakunnan sisäistä turvallisuutta ja saivat keisari Arcadiuksen ja Theodosius II:n säätämään 400-luvun alkupuolella juuta- laisia suojelevia lakeja, jotka sisällytettiin Codex Theodosianukseen (CTh 16.8, De iudaeis, caelicolis et samaritanis). Laeilla taattiin synagogien koskemattomuus (vaikka käytäntö saattoi vaihdella). Niiden mukaan juutalaisilla oli oikeus oman uskonnon harjoittamiseen.²⁴ Toisaalta lakeihin sisältyi rajoituksia. Ne esimer- kiksi kielsivät vanhojen synagogien laajentamisen ja uusien rakentamisen (CTh 16.8.25). Käytännössä säädöksiä ei useinkaan noudatettu.²⁵

Theodosiuksen lainsäädäntö myös tarkensi aiempaa juutalaisen ja kristityn avioitumiskieltoa. Codex Theodosianus määräsi (3.7.2), että juutalaiset saivat avioitua vain keskenään. Juutalaisen ja kristityn (naisen) avioliitto määriteltiin aviorikokseksi. Lisäksi heidän oli mukauduttava kristillisiin sukulaissuhteiden määrittelyihin, jotka rajoittivat avioitumista toisin kuin juutalaiset (CI 1.9.7).²⁶

Nähtävästi 400-luvun alussa keisari myös lakkautti juutalaisten poliittisen autonomian Juudeassa (CTh 16.8.15) – mikä merkitsi tosiasiassa juutalaisuuden kieltämistä itsenäisenä uskontona – ja määräsi heidät maksamaan erityistä henki- veroa (vrt. CTh 16.8.29). Tämä ei sinänsä ollut uutta. Juutalaiset olivat maksaneet erillisveroa (fiscus iudaicus) Jerusalemin temppelin hävityksestä (vuonna 70) läh- tien. Veroa ei kuitenkaan mainita bysanttilaisessa lainsäädännössä enää 500-lu- vun lopun jälkeen eikä sen kantamisesta ole 600-luvun jälkeen tarkempia tieto- ja. Lisättäköön, että erillisverotus ei rasittanut pelkästään juutalaisia vaan myös

”harhaoppisia”.²⁷

20   Vrt. Boyarin 2004, 38–40.

21   Parkes 1964  [1934],  15–17,  203; Sharf 1971,  27–28,  48–49.  Ks.  myös Theofanes  83  (vuosien  415/416  kohdalla).

22   Rooman länsiosassa ilmeisesti yleisimmin nykyisen Italian alueella.

23   Ks. Parkes 1964 [1934], 187, 207, 231. Hän väittää (s. 189–190), että väkivaltaisuuksien takana olivat viime  kädessä vallanpitäjät, ei tavallinen kansa.

24   Parkes 1964 [1934], 203; Linder 2012, 159–160.

25   Myllykoski & Lundgren 2005, 183–185; Kohen 2007, 21.

26   Ks. myös Parkes 1964 [1934], 182; Berkey 2003, 17.

27   Boyd 1905, 54–55; Sharf 1971, 192–198; Carroll 2001, 176; Linder 2012, 213–214; Vrt. Boyarin 2004, 34.

Rajoituksista huolimatta juutalaisuus säilyi sallittuna uskontona. Lainsäädäntö toisin sanoen erotti juutalaiset kristityistä, mutta tunnusti molemmille uskonnol- lisen olemassaolon oikeuden.²⁸

Pakotettu integraatio vai karkotus? Juutalaisten asema n. 500–950

Kristinuskon hahmottuessa opillisesti ja vakiinnuttaessa asemansa pelkkä juuta- laisten erottaminen kristityistä ei enää riittänyt. Jotkut hallitsijat ja teologit al- koivat Rooman vallan aikaisen uskonnollisen moninaisuuden sijasta tavoitella puhtaasti kristillisen valtion luomista. Tämän politiikan aloittajana voidaan pitää keisari Justinianus I:tä, jonka aikana, 500-luvun toisella kolmanneksella, Bysantti oli laajimmillaan.

Toisin kuin Theodosius II:n Justinianuksen ajan lait eivät enää selkeästi suojel- leet juutalaisten uskonnonharjoitusta tai synagogia. Yhtäältä Justinianus kyllä piti voimassa lain, jolla turvattiin synagogien koskemattomuus (CI 1.9.4). Toisaalta hän kuitenkin määräsi valtiollistettavaksi Afrikan juutalaisten synagogat ja luo- vuttamaan ne kirkon käyttöön, ilmeisesti jotta ne voitaisiin muuttaa kirkoiksi.²⁹ Codex Iustinianus myös toisti Theodosius II:n ajan kiellon uusien synagogien ra- kentamisesta ja vanhojen korjaamisesta (CI 1.9.18). Samoin se kielsi karkotuksen ja omaisuuden takavarikoinnin uhalla juutalaisia ympärileikkaamasta aikuisia tai – jälleen toistaen aiempaa lainsäädäntöä – käännyttämästä kristittyjä. Juutalaisen to- distus ei muutamin poikkeuksin ollut oikeudessa pätevä kristittyä, mutta kylläkin toista juutalaista tai harhaoppista, vastaan (ks. CI 1.5.21; Basilica kielsi ylipäätänsä juutalaisen todistusarvon). Juutalaisen ja kristityn avioitumiskieltoa muokattiin siten, että avioituminen oli mahdollista, mikäli juutalainen osapuoli samalla kään- tyi kristinuskoon. Justinianuksen aikalaisen, historioitsija Prokopioksen mukaan keisari myös kielsi juutalaisia viettämästä pesah-juhlaa samaan aikaan kristittyjen pääsiäisen kanssa. Tämä kielto tosin sisältyi jo kaksi vuosisataa varhempiin Aposto- lisiin sääntöihin (sääntö 6). Mikäli pesah osuisi pääsiäisen ajankohtaan, sen viettoa tuli siirtää.³⁰

Vuonna 553 Justinianus antoi säädöksen (novella 146), jossa määrättiin, että synagogassa ja yksityisesti Tooraa tulisi lukea kreikaksi; hepreaa juutalaiset eivät keisarin mukaan enää ymmärtäneet. Säädöksen muodollisena perustana oli Kons- tantinopolin juutalaisten keskinäinen kieliriita, sillä osa heistä oli vedonnut hal- litsijaan Tooran lukemiskielen muuttamiseksi. Taustalla oli silti todennäköisesti keisarin valtakunnan yhtenäistämispolitiikka: muutos heikentäisi heprean ase- maa juutalaisten ”erityiskielenä”. Parkesin tulkinnan mukaan keisari pyrki myös murtamaan tooranselittäjien auktoriteettia. Näiden nimittäin väitettiin harkitusti väärentävän Tooran tekstiä ja siten estävän hepreaa taitamattomia juutalaisia näke- mästä Heprealaista raamattua ennustuksina Kristuksesta. Tulkintaa tukee se, että novella määräsi synagogissa käytettäväksi Septuagintaa ja kielsi Tooran perinteisen tulkinnan, Mišnān, lukemisen.³¹

28   Vrt. Methisen 2013, 53.

29   Parkes  1964  [1934],  250,  viitaten  Justinianuksen  novellaan  37.  Toisaalta  hän  valtiollisti  myös  Afrikan  monofysiittien kirkot (s. 251).

30   Alivisatos 1973 [1913], 42; Parkes 1964 [1934], 250, 267; Domínguez 2013, 286. Vrt. Sharf 1971, 22–23.

31  Alivisatos 1973 [1913], 40–41; Parkes 1964 [1934], 251–253. Vrt. Sharf 1971, 24–25; Myllykoski & Lundgren 2005, 207–209.

Puuttuminen juutalaisen jumalanpalveluksen kieleen voidaan tulkita yrityk- seksi painostaa juutalaisia käännyttämään itse itsensä ”kreikkalaisiksi”. Yleisem- min Justinianuksen juutalaispolitiikkaa voidaan tarkastella osana tuolloin käytyä taistelua keisarin johtaman virallisen kirkon ja harhaoppisiksi luonnehdittujen kristinuskon eri suuntausten välillä: juutalaisvastaisia määräyksiä ja toimenpiteitä voitiin käyttää myös hävittämään valtakunnasta toisinajattelu.³²

Juutalaisten aseman heikentäminen jatkui Justinianuksen lähimpien seuraajien aikana, jolloin synagogia alettiin aiempaa systemaattisemmin muuttaa kirkoiksi.

Samalla kirkollisiin toimituksiin lisättiin palvelus, jolla synagoga pyhitettiin kir- koksi.³³

Seitsemännen vuosisadan alussa Bysantissa käytiin sisällissotaa. Vanha kiis- takumppani Persia käytti tilaisuutta hyväkseen ja valtasi 610-luvun puolivälissä Syyrian, Palestiinan ja Egyptin. Palestiinassa bysanttilaiset aikalais- ja myöhemmät kirjoittajat syyttivät juutalaisia persialaisten aktiivisesta tukemisesta ja hyökkä- yksistä kristittyjä vastaan. Theofanes (296) väitti heidän tappaneen vuonna 609 Antiokian piispan Anastasioksen ja monia paikallisia maanomistajia. Taustalla oli tieto siitä, että Persiassa juutalaisilla oli itsenäisempi asema kuin Bysantissa ja että rajaseudun juutalaiset olivat 400-luvulta lähtien ajoittain kapinoineet Bysanttia vastaan.³⁴

Vallattuaan alueet takaisin 620-luvun lopussa keisari Herakleios ei aikalaisker- tomusten mukaan aluksi ollut halukas kostamaan juutalaisille näiden (väitettyjä) petoksia, kuten sikäläiset kristityt vaativat. Lopulta – kerrotaan – paikalliset asuk- kaat ja Herakleioksen sotilaat surmasivat Jerusalemin lähiympäristössä³⁵ huomat- tavan joukon juutalaisia kostoksi siitä, että juutalaiset olivat tappaneet kristittyjä vuonna 614, jolloin persialaiset valtasivat kaupungin. On luultavaa, että jotkut juutalaiset osallistuivat Jerusalemin valtaukseen – Persian armeijassa palveli monia juutalaisia – mutta kertomus siitä, miten he tappoivat lukuisan määrän kristittyjä, on fiktiota, kirjallinen ilmaus juutalaisvastaisuudesta.³⁶

Arabien hyökättyä vuonna 630 Syyriaan ja Palestiinaan kysymys juutalaisten luotettavuudesta nousi uudelleen esille. Kaksi vuotta myöhemmin Herakleios an- toi määräyksen, että kaikki valtakunnan juutalaiset oli pakolla kastettava kristi- tyiksi.³⁷ Pakkotoimet kohdistuivat myös ”harhaoppisiin” kristittyihin. Tavoitteena oli arabien uhan edessä yhtenäistää valtakuntaa uskonnollisesti sekä vahvistaa kei- sarin roolia oikean uskon puolustajana.³⁸ Pakkokaste yritettiin panna täytäntöön ainakin Syyriassa, mutta huonolla menestyksellä. Juutalaiset nähtävästi tulkitsi- vat sen alueelliseksi toimenpiteeksi, sillä monet heistä muuttivat länteen, etenkin Konstantinopoliin.³⁹

32   Lain kirjaimen mukaan juutalaisuus oli sallittu uskonto, toisin kuin harhaopeiksi määritellyt kristinuskon  suunnat, mutta tarvittaessa se voitiin samastaa harhaoppeihin, koska se poikkesi (virallisesta) kristinuskosta. 

Molempia  voitiin  kritisoida  samoin  yleisin  termein,  ja  varhainen  juutalaisten  kritiikki  saattoi  toimia  mallina  harhaoppiskriitikoille. Ks. Boyarin 2004, 35, 41; Cameron 2007.

33   Sharf 1971, 46.

34   Ks. tarkemmin Cameron 2002. Vrt. Parkes 1964 [1934], 257–263. Juutalaisia tai persialaisia lähteitä aiheesta  ei ole säilynyt.

35   Itse Jerusalemissa ei sitten 100-luvun ollut juuri juutalaisia. Cameron 2002, 59, 63.

36   Parkes 1964 [1934], 260–261; Cameron 2002, 64–65. Itse tarinasta ks. Theofanes 301.

37    On  melko  varmaa,  että  Herakleios  ei  antanut  kirjallista  määräystä  pakkokastamisesta.  Karthagon  seudulla pakkokäännytys pantiin toimeen, muualta tästä ei ole tietoja. Kastamista ei nähtävästi pohjustettu  minkäänlaisella katekumeeniopetuksella. Ks. Bonfil 2012, 79–81

38   Sharf 1971, 43, 51–54; Bonfil 2012, 83.

39   Ks. Jacoby 1995, 222.

Lähi-idän menetyksen myötä Bysantti menetti valtaosan juutalaisistaan ja muuttui suhteellisesti katsoen puhtaan kristilliseksi valtioksi. Pieneksi vähemmis- töksi jääneitä juutalaisia suvaittiin, joskin kirkolliskokousten päätösten perusteella arvioiden toisen luokan kansalaisina.⁴⁰ Radikaaleja eli apokalyptisia, messias-odo- tuksiin nojaavia juutalaisia liikkeitä ei sen sijaan hyväksytty. Niitä esiintyi sekä Bysantin hallitsemilla että sen menettämillä alueilla. Esimerkiksi Sisiliassa muuan juutalainen oli vuonna 593 julistanut olevansa Elia – messiaan perinteinen edel- läkävijä – ja saanut kannattajia juutalaisten lisäksi myös kristityistä.⁴¹ Syyriassa samoihin aikoihin kapinoineet juutalaiset väittivät viimeisten aikojen olevan kä- sillä, messiaan olevan tulossa ja ilmestyvän Konstantinopolissa. Arabien toistuvat hyökkäykset kaupunkia vastaan vuosina 674–678 ja kaupungin piiritys 715–716 tulkittiin ilmaukseksi viimeisten aikojen koittamisesta.⁴²

Pian piiritysten jälkeen, vuonna 721 tai 722, uusi keisari Leo III pakotti kroni- koitsija Theofaneen myöhemmän tiedon mukaan kaikki valtakunnan juutalaiset ja lopun aikoja julistaneet montanolaiset⁴³ kasteelle (Theofanes 401).⁴⁴ Koska mon- tanolaisia ei enää 500-luvun jälkeen ilmeisesti ollut, määre ’juutalaiset ja monta- nolaiset’ oli luultavasti yleisnimitys ryhmittymille, joita kristityt pitivät harhaop- pisina. Tällainen kielenkäyttö tunnetaan jo Apostolisista säännöistä (säännöt 62 ja 65) ja se yleistyi 400-luvulla. On myös mahdollista, että ’juutalaiset’ on tässä stereotyyppinen keisarin vastustajista käytetty haukkumanimi.⁴⁵ Keitä nimityksel- lä tarkoitettiinkin, pakkokäännytysmääräys kumottiin pian, jo 720-luvulla.⁴⁶

Yleisen käsityksen mukaan keisari Leo III antoi vuonna 726 (Jeesusta esittä- vien) uskonnollisten kuvien, ikonien, kunnioittamisen kieltäneen määräyksen, ja neljä vuotta myöhemmin hän määräsi Kristuksen ikonin poistettavaksi keisarilli- seen palatsiin johtavasta portista. Historioitsija Theofanes antoi 800-luvun alussa ymmärtää keisarin toimineen juutalaisten ja muslimien vaikutuksesta. Theofaneen mukaan muuan Laodikeasta kotoisin ollut ”juutalainen noita” oli ennustanut Leon aikalaiselle, arabihallitsija Yazīd II:lle, että tämä pysyisi vallassa 40 vuotta, mikäli hän hävittäisi kaikki valtakunnassaan olevat kristillisten kirkkojen pyhät kuvat. Hän teki näin; ja vaikka hänen valtakautensa jäi lyhyeksi, Leo III seurasi Theofaneen mukaan (402) hänen esimerkkiään.

Kertomus on jokseenkin varmasti sepite, mutta se toistettiin monissa myö- hemmissä bysanttilaisissa kronikoissa. Ikonien kriitikkoja syytettiin juutalaisiksi tai heidän väitettiin saaneen vaikutteita juutalaisuudesta. Kritiikillä erotettiin toi- sistaan kristillinen ja juutalainen teologia ja kristityt ja juutalaiset sekä todisteltiin juutalaisille ja kuvien merkityksestä epävarmoille kristityille, ettei ikonien kunni- oitus ollut epäjumalanpalvelusta vaan verrattavissa juutalaisten Tooran ja liitonar- kun kunnioittamiseen ja täten oikeanlaista Jumalan kunnioittamista.⁴⁷

40   Ks. esim. Trullo (692), sääntö XI (NPNF, 370), jossa varoitetaan papistoa ja maallikkoja  syömästä juutalaisilta  saatua happamatonta leipää ja ystävystymästä tai muutenkaan olemasta tekemisissä heidän kanssaan. 

41   Sharf 1971, 65; Bonfil 2012, 67.

42 Sharf 1971, 43, 62–65.

43    Montanolaisuus  oli  eskatologinen  ja  askeettinen  liike,  joka  syntyi  100-luvun  jälkipuoliskolla  Vähässä- Aasiassa.

44   Fishman-Duker  (2012,  779–781)  sanoo Theofaneen  käsitelleen  juutalaisia  kattavammin  kuin  useimmat  muut kronikoitsijat. Tämä pätee ehkä koko Bysantin aikaa ajatellen, mutta myös monet varhaiset kronikoitsijat,  alkaen Eusebioksesta, kertoivat melko laajastikin juutalaisten ja kristittyjen suhteista. Ks. Parkes 1964 [1934],  160–162.

45  Sharf 1971, 65–67; Bonfil 2012, 86–88; Fishman-Duker 2012, 790; Linder 2012, 181–182, 197; Mathisen  2013, 46. Haukkumanimityksistä ks. Theofanes 181–182 (vuosien 531/532 kohdalla); Parkes 1964 [1934], 302–

303.

46   Cameron 2007, 360; Bonfil 2012, 75; Linder 2012, 183.

47   Sharf 1971, 70–71; Fishman-Duker 2012, 790.

Ikonien kunnioituksen voitto, virallisesti vuonna 843, sinetöi valtion tulkin- nan kristinuskosta oikeaksi kristillisyydeksi. Bysantista tuli lopulta täysin kristil- linen valtio. Kun valtakunta pian tämän jälkeen ryhtyi laajentamaan alueitaan Kaakkois-Euroopassa, ”oikean” kristillisyyden levittämisestä tuli perustelu laajen- tumispolitiikalle. Samalla toisin uskovista tuli uusi ongelma. Heidän olemassa- olonsa osoitti, ettei valtakunta ollut täysin kristillinen. Lisäksi, jos juutalaisilla oli vapaus harjoittaa omaa uskontoaan, Bysantin valloittamien alueiden toisuskoiset – mukaan lukien ”pakanat” – voisivat yhtä lailla vaatia uskonnonvapautta ja siten vaarantaa valtakunnan yhtenäisyyden.

Yhden ratkaisumallin esitti keisari Basileios I, joka vuonna 873 tai 874 an- toi määräyksen (keleusis) – ei siis säädöstä tai lakia – käännyttää juutalaiset jär- jestämällä heidän ja kristittyjen välisiä väittelyjä, joiden tarkoituksena oli osoit- taa kristinuskon ylivertaisuus. Niille, jotka väittelyn jälkeen haluaisivat kääntyä kristinuskoon, keisari määräsi opetettavan kristinuskoa, minkä jälkeen heidät oli kastettava. Käännynnäisille luvattiin myös verohelpotuksia ja mahdollisuus päästä korkeisiin virkoihin (curiales) – mikä ei välttämättä ollut etu.⁴⁸ Määräys ei johta- nut toivottuun tulokseen, sillä vähän myöhemmin – ehkä jo vuonna 874 – Basi- leios ryhtyi patriarkka Fotioksen⁴⁹ sivustatuella pakkokäännyttämään suurimpien kaupunkien juutalaisia. Syyksi on arveltu sitä, että kristittyinä heidät voitaisiin pakottaa edellä mainittuihin korkeampiin virkoihin, joihin sisältyi muun muassa velvollisuus tukea tarvittaessa valtiota taloudellisesti omista varoista. Ikonoklasmin jälkeisessä talouskriisissä valtion kassa nimittäin oli tyhjänlainen.⁵⁰

On jokseenkin varmaa, että vuodesta 874 lähtien juutalaisia pakotettiin suurin joukoin kääntymään kristinuskoon. Politiikka ei muuttunut Basileioksen pojan ja seuraajan Leo VI:n aikana. Hänkään ei kuitenkaan antanut virallista määräystä pakkokastamisesta. Hänkin pyrki kreikkalaistamaan juutalaisia kielellisesti toista- malla Justinianuksen määräyksen, että synagogissa oli lupa lukea Tooraa vain krei- kaksi. Leo myös kumosi (novella 55) – kylläkin vain tilapäisesti – lain juutalaisille vielä suomat erioikeudet ja määräsi, että nämä eivät saaneet millään tavalla poiketa siitä elämäntavasta, jota ”kristittyjen puhdas ja pelastava usko edellytti”. Poikkea- misesta rangaistaisiin vakavimmassa tapauksessa kuolemalla.⁵¹

Leon politiikka herätti juutalaisissa voimakasta vastarintaa, ja tämän johdos- ta virkamiehet harvoin toteuttivat hänen määräyksiään käytännössä. Keisarit ei- vät kuitenkaan luopuneet juutalaiskielteisyydestä. Romanos I Lekapenos aloitti 930-luvun alussa juutalaisten käännyttämisen koko valtakunnassa. Virallista mää- räystä tästä ei annettu. Syytä käännyttämiseen ei tiedetä, mutta mahdollisesti kei- sari halusi kääntää yleisen huomion pois siitä tosiseikasta, että hän oli vallananas- taja. Sharfin mukaan tarkoituksena saattoi myös olla pakkointegroida Bulgarialta vuonna 927 vallattujen alueiden juutalaisväestö. Edellistä hypoteesia tukee se, että pakkotoimet loppuivat Romanoksen kukistumisen myötä vuoden 944 tienoilla.⁵²

48   Sharf 1971, 83–84. Ks. myös Bonfil 2012, 89–90.

49    Fotios  ei  muodollisesti  ollut  tuolloin  patriarkka,  mutta  hänellä  oli  vaikutusvaltaa  hovissa. Domínguez 2013, 298.

50  Sharf 1971, 87–93; Domínguez 2013, 294–299. Ks. myös Berkey 2003, 51; Myllykoski & Lundgren 2005,  209–212. Konstantinus Suuri oli aikanaan kumonnut juutalaisten erivapauden mainitun kaltaisista valtiollisista  viroista. Parkes 1964 [1934], 178.

51   Sharf 1971, 92; Linder 2012, 177. Leon näkemysten toisenlaisesta tulkinnasta ks. Domínguez 2013, 284,  302.

52  Sharf 1971, 94–96, 101. Ks. myös Bonfil 2012, 94.

Romanoksen politiikka muutti pysyvästi Bysantin juutalaisuuden kenttää.

Pakkokäännytystä vastustaneet pakenivat – kuten jotkut edellisen sukupolven juu- talaiset Basileios I:n aikana – pohjoiseen, turkinsukuisten kasaarien valtakuntaan Pohjois-Kaukasian, Donin ja Volgan välimaastoon.⁵³ Kasaarien yläluokka oli kään- tynyt juutalaisuuteen 700-luvun puolivälissä⁵⁴ ja omaksunut heprealaiset aakko- set, mahdollisesti ”noustakseen” – kuten Kiovan Rus 900-luvulla – uskonnollisesti naapureina olevien kristillisten ja islamilaisten suurvaltojen tasolle.⁵⁵ Kasaarien valtakunnassa sinne paenneiden juutalaisten asema oli ilmeisesti hyvä tai aina- kin parempi kuin Bysantissa. Bysanttiin jääneet juutalaiset puolestaan jatkoivat integroitumistaan kreikkalaiseen yhteiskuntaan.

Juutalaisten sopeutuminen ja sopeuttaminen n. 950–1204

Keisari Romanoksen jälkeen Bysantti ilmeisesti vaikutti muslimien hallitsemaan Lähi-itään verrattuna suhteellisen suvaitsevalta. Tähän viittaa se, että Konstantinos VII:n ja hänen lähimpien seuraajiensa aikana 900-luvun jälkipuolella keisarikun- taan muutti huomattava määrä juutalaisia. Muuttoliikettä vauhditti 1000-luvun alussa Egyptiä, Pohjois-Afrikkaa ja Lähi-itää hallinneen sulttaani al-Hākimin tois- uskoisia syrjinyt politiikka. Hän rajoitti sekä juutalaisten että kristittyjen sosiaa- lista elämää muun muassa kieltämällä heitä kylpemästä yhdessä muslimien kanssa tai ratsastamasta hevosella; se sallittiin vain muslimeille. Hän myös antoi hävittää synagogia valtakuntansa ja Bysantin raja-alueelta nykyisestä Syyriasta ja kehotti (1013) juutalaisia ja kristittyjä ”lähtemään kreikkalaisten maahan”.⁵⁶

Myös Bysantissa tai ainakin Konstantinopolissa juutalaisten liikkuvuutta jul- kisessa tilassa alettiin rajoittaa 1000-luvun puolivälissä. Aiemmin he olivat saaneet asua ja liikkua melko vapaasti, mutta nyt heidät, kuten lännestä tulevat kauppiaat- kin, asutettiin – Linderin mukaan suljettiin – tiettyihin kortteleihin, ensisijaisesti Peraan⁵⁷. Muut rajoitukset, kuten kielto omistaa kristittyjä orjia, ympärileikata kristittyjä tai tehdä heidän parissaan lähetystyötä, luonnollisesti pysyivät voimassa.

Lisärajoituksia juutalaisen uskonnon harjoittamiselle ei kuitenkaan asetettu.⁵⁸ Elinkeinoelämässä juutalaisilla oli suurempi vapaus. Monet heistä toimivat kä- sityöläisinä. Toisin kuin Länsi-Euroopassa juutalaiset saivat omistaa maata. Lain- sääntö viittaa siihen, että juutalaisia toimi edelleen myös virkamiehinä, vaikka jo Codex Theodosianus (16.8.16) ja Codex Iustinianus (CI 1.9.18) olivat huomat- tavan sakon uhalla kieltäneet nimittämästä juutalaisia tai ”harhaoppisia” valtiol- lisiin tehtäviin ja Basileios I:n lakikokoelma Eisagoge ja sen täydennetyt laitokset 900–1000-luvuilta toistivat kiellon. Kaikissa perusteluna oli se, että virkamiehenä juutalainen voisi käyttää lainsäädännöllistä valtaa kristittyihin, mitä ei pidetty hy- väksyttävänä.⁵⁹ Hallintotehtävien ulkopuolella juutalaiset saattoivat kyllä kohota korkeisiin asemiin, kuten hallitsijan henkilääkäriksi.

53   Ks. Jacoby 1995, 223.

54   Vrt. Jacoby (1995, 223), joka lähdettä mainitsematta toteaa yläluokan kääntyneen juutalaisuuteen vasta  vuoden 864 jälkeen, ja Stampfer (2013), joka kyseenalaistaa kääntymisen.

55   Sharf 1971, 98–99; Koestler 1983, 14–16, 52–55.

56   Sharf 1971, 107–111. Kristityistä monet edustivat muuta kuin Bysantin virallista tulkintaa, joten muutto ei  ollut heille välttämättä erityisen houkutteleva vaihtoehto.

57   Nykyinen Beyoglu.

58   Charanis 1947, 76–77; Sharf 1971, 113, 136, 147–148; Bonfil 2012, 71; Linder 2012, 209.

59   Juutalaisista ja julkisista viroista yleisesti ks. Mathisen 2013, 44–47. Juutalaisten elinkeinon harjoittamisen  vapaudesta ks. Domínguez 2013, 291.

Ei ole täysin selvää, miksi virkakielto sisällytettiin vielä Basileioksenkin lakei- hin. Suuri osa juutalaisista Konstantinopolissa ja muualla Bysantissa nimittäin toimi tuohon aikaan käsityöläisinä: silkinkutojina, värjäreinä, suutareina tai nah- kureina, ja juutalaisvastaisessa polemiikissa ’nahkuri’ oli jopa ’juutalaisen’ syno- nyymi.⁶⁰ On mahdollista, että kielto säilyi rutiininomaisesti kunnioituksesta van- haa lainsäädäntöä kohtaan. Toinen vaihtoehto on, että käsite ’juutalainen’ tarkoitti tässä hiljattain kääntyneitä juutalaisia, joiden kristillistä vakaumusta valtiolla oli syytä epäillä.

Bysantin lainsäädäntö salli juutalaisten käsityöläisten ja kauppiaiden tehdä yh- teistyötä kristittyjen ammattiveljiensä kanssa, ja monet ammattikillat hyväksyivät jäsenikseen juutalaisia.⁶¹ Bysantissa 1160-luvulla vieraillut espanjanjuutalainen kauppias Benjamin Tudelalainen piti silti Konstantinopolin juutalaisten asemaa ongelmallisena. Hän kirjoitti:

Kreikkalaiset vihaavat juutalaisia - - ja orjuuttavat heitä ankarasti. He lyövät heitä kadulla ja teettävät heillä raskasta työtä. Silti juutalaiset ovat rikkaita, ystävällisiä ja armeliaita. He noudattavat kirjoitusten käskyjä ja ilolla kantavat sorron ikeen.⁶²

On epäselvää, miksi Benjamin kuvasi Konstantinopolin arviolta 10 000–15 000 juutalaisen⁶³ asemaa näin synkäksi. ”Kaduilla lyömiselle” ei löydy todisteita säi- lyneestä aineistosta. ”Ankara orjuuttaminen” saattoi viitata keisari Konstantinus IX:n vuonna 1049 esittämään näkemykseen, jonka mukaan Jumala oli antanut juutalaiset kristittyjen – ja viime kädessä keisarin – hallintaan. Puhe orjuuttamises- ta voi liittyä myös siihen, että monet Konstantinopolin juutalaiset olivat ruumiil- lisen työn tekijöitä. Juutalaisten rikkaudella Benjamin saattoi tarkoittaa sitä, että muutamat heistä olivat kauppiaita, joilla oli liikeyhteyksiä muun muassa Egyptin juutalaisiin.⁶⁴

Kuvausta voidaan arvioida myös pohtimalla sen yleisöä. Benjaminin lukijat – Espanjan muslimialueiden juutalaiset – eivät yleensä voineet verrata tekstiä ja todellisuutta. Benjamin loi heille mielikuvia, jotka ehkä vahvistivat heidän jotain kautta omaksumaansa käsitystä Konstantinopolista keskuksena, joka toistuvasti yritti pakottaa juutalaiset luopumaan uskostaan ja kääntymään kristinuskoon.⁶⁵ Tämä on tietysti vain oletus. Tosiasia kuitenkin on, että muista lähes 30:sta By- santin kaupungista, joissa Benjamin vieraili, hän mainitsi yleensä vain juutalaisten lukumäärän ja heidän johtomiestensä nimet.⁶⁶

Yleisesti tiedot juutalaisten taloudellisesta ja sosiaalisesta asemasta 1000-luvun Konstantinopolissa viittaavat siihen, että heidät oli – ehkä käytännön pakosta – hyväksytty osaksi yhteiskuntaa, vaikkakin harvoin sen merkkihenkilöiksi. Niin kauan kuin he pysyivät siinä roolissa, jonka lainsäädäntö ja keisarillinen politiik- ka heille määrittelivät – toisin sanoen eivät pyrkineet vaikuttamaan kristittyjen

60   Jacoby 1995, 227–228.

61  Sharf 1971, 113–118. Samoin ilmeisesti oli asian laita Länsi-Euroopassa vielä 500-luvulla. Ks. Parkes 1964  [1934], 367.

62   Benjamin of Tudela 2010, 72. Ks. myös Sharf 1971, 136.

63   Benjamin (2010, 72) toteaa Konstantinopolissa asuneen noin 2 000 rabbiinijuutalaista ja 500 karaiimia. 

Ilmeisestikin luvuissa ovat mukana vain aikuiset miehet.

64   Kohen 2007, 137–140; Linder 2012, 208–209.

65    Tähän  viittaa  –  kylläkin  vain  yhtenä  käsikirjoituksena  säilynyt  –  1000-luvun  puolivälissä  kirjoitettu  eteläitalialainen  juutalainen  kronikka,  jossa  kommentoidaan  inhoten  Basileios  I:n  yritystä  pakkokäännyttää  juutalaiset. Ks. de Lange 1992, 29–30.

66   Benjamin of Tudela 2010, 67–69, 72–73. Vrt. Sharf 1971, 147.

uskoon tai kiistämään näiden (etu)oikeuksia tai kapinoineet keisaria vastaan – , he saivat elää suvaittuna osana bysanttilaista yhteiskuntaa. Suhteelliseen suvaitsevai- suuteen viittaa esimerkiksi se, että juutalaisten muutto islamilaisista maista Bysant- tiin oli tähän aikaan vilkasta.⁶⁷

Maallisen hallinnon valikoiva suopeus ei aina ulottunut kristillisiin teologei- hin. Benjamin Tudelalaisen aikalainen, Thessalonikin piispa Eustathios esimer- kiksi kritisoi eräässä pääsiäispaaston ajan saarnassaan kaupunkinsa asukkaita siitä, että he olivat liian suvaitsevaisia juutalaisia kohtaan.⁶⁸ Sharfin mukaan tämä johtui siitä, että Eustathios oli lähtöisin Konstantinopolista, missä hänen mukaansa suh- tauduttiin – länsieurooppalaisten vaikutteiden johdosta – muuta Bysanttia viha- mielisemmin juutalaisiin.⁶⁹ Tulkinta ei vaikuta uskottavalta. Kuten edellä totesin, yleinen ilmapiiri Konstantinopolissa ei tähän aikaan näytä olleen erityisen juuta- laisvastainen. Piispan kritiikki voidaankin ymmärtää Krysostomoksen ja muiden alussa mainittujen kirkonmiesten juurruttaman stereotypian toisinnoksi ja lain- säädännön näkökulmasta tavaksi arvostella Thessalonikin kristittyjen liian vähäistä sitoutumista ”oikeisiin” kristillisiin tapoihin.⁷⁰

Kaikki kirkonmiehet eivät olleet näkemyksissään yhtä jyrkkiä, mutta luosta- reissa – joista piispat pääasiassa valittiin – juutalaisvastaisuus, kuten sittemmin latinalaisvastaisuus, oli tavallista. Jälkimmäinen voimistui selvästi 1200-luvulta lähtien ja oli Bysantissa hallitsevampaa kuin juutalaisvastaisuus. Tämä voi olla yksi selitys sille, että 1300-luvun lopulta lähtien Ranskassa ja Espanjassa vainotut juu- talaiset pakenivat Konstantinopoliin.⁷¹

Johtopäätökset

Juridiset säädökset, teologiset puheet ja kiistakirjoitukset sekä kertomukset juu- talaisten pakkokäännyttämisestä kertovat enemmän kirjoittajiensa – ja ehkä ylei- semmistäkin – asenteista kuin siitä, millainen juutalaisten tosiasiallinen asema Bysantissa oli. Toisin sanoen tässä käytetty lähdeaineisto kertoo (ensisijaisesti) kirjoitusaikansa kristittyjen juutalaisiin kohdistuneista vaatimuksista, toiveista, epäilyksistä, ehkä peloistakin – ja myös siitä, että juutalaisia koskevilla säädöksillä ja stereotypioilla oli oma roolinsa kristillisen teologian itsenäistyessä juutalaisuu- desta.

Maallinen lainsäädäntö määritteli Bysantissa kaikkien kansalaisten juridisen aseman. ”Juutalaislakeja” voidaan lukea kuvauksina niistä seikoista, joita juuta- laisten – toisinaan myös harhaoppisten ja pakanoiden – haluttiin tekevän toisin ollakseen parempia kansalaisia. Rinnan tämän kanssa maallinen lainsäädäntö tun- nusti juutalaisille – mutta ei pakanoille eikä harhaoppisille – oikeuden uskontonsa harjoittamiseen, mikäli he eivät millään tavalla yrittäisi käännyttää kristittyjä.

Näin lainsäädäntö sisälsi kaksi erilaista pyrkimystä ja samalla asennetta. Yh- täältä tavoitteena oli yhtenäisen kristillisen valtakunnan – ja sen kautta teologi- an – rakentaminen. Toisaalta laeissa ei täysin luovuttu vanhan Rooman aikaisesta juutalaisten erioikeuksien tunnustamisesta eikä näkemyksestä, jonka mukaan val- takunta oli monikansallinen ja sen vuoksi myös moniuskontoinen. Keisarilliset

67   de Lange 1992, 30.

68   Sharf 1971, 148. Benjamin Tudelalaisen mukaan (2010, 69) kaupungissa oli tuohon aikaan 500 juutalaista.

69  Sharf 1971, 157.

70   Ks. Bonfil 2012, 75; Fishman-Duker 2012, 781.

71  Kohen 2007, 155–156. Juutalaisia yritettiin pakkokäännyttää vielä Konstantinopolin latinalaisvallan aikana  vuosina 1229 ja 1254. Ks. Charanis 1947, 75; Linder 2012, 207.

pyrkimykset pakkokäännyttää juutalaiset – harhaoppisia ei käännytetty, koska hei- tä pidettiin harhaan joutuneina kristittyinä, joiden tuli korjata erheensä – voidaan nähdä kriisitilanteiden ääritoimenpiteenä juutalaisten muuttamiseksi ”kunnon kansalaisiksi”.

Kirkollista lainsäädäntöä ohjasi pyrkimys varjella kristittyjä omaksumasta juu- talaisia (tai harhaoppisia tai pakanallisia) vaikutteita sekä varmistaa, että ainakin kirkon työntekijät olivat ”puhtaita” kristittyjä. Tämä lainsäädäntö oli samalla kris- tinuskon määrittelyä ja erottamista emouskonnosta, koska siinä kerrottiin, mikä oli kristillisesti oikeaa ja mikä väärää.

Kirkolliset säädökset vaikuttivat kahdella tavalla. Yhtäältä ne täydensivät maallisia lakeja, jotka tukivat keisarillista politiikkaa muuttaa Bysantti täysin kristilliseksi valtioksi. Toisaalta kirkollinen lainsäädäntö ruokki ja piti maallista vahvemmin yllä juutalaisvastaisuutta, ei niinkään juutalaisvihamielisyyttään vaan selkiyttääkseen eroa kristinuskon ja juutalaisuuden välillä. Tämä viittaa siihen, että kristinuskon itsenäistyminen oli vuosisatainen prosessi.

Tiivistäen voi sanoa, että kristinusko, konfliktit ja juutalaisvastaisuus nivou- tuivat yhteen, ja samoin tekivät yleinen lainsäädäntö, rauhantila ja monikulttuu- risuus. Molemmat olivat asenteina yhteiskunnassa jatkuvasti läsnä luoden yhteis- kuntaan ristiriitoja, jotka kärjistyivät kriisitilanteissa.

LÄHTEET JA KIRJALLISUUS Alivisatos, Hamilcar S.

1973 [1913] Die kirchliche Gesetzgebung des Kaisers Justinian I. Neue Studien zur Geschichte der Theologie und der Kirche 17. Aalen: Scientia Verlag.

Apostoliset säännöt

1980 Pyhien apostolien säännöt. – Ortodoksisen kirkon kanonit selityksineen.

Joensuu: Ortodoksisen kirjallisuuden julkaisuneuvosto, 39–137.

Arnaki, Zvi

1976 Greek Orthodox-Jewish relations in historic perspective – the Jewish view. – Journal of Ecumenical Studies 13 (4), 533–573.

Augustinus

[De civitate Dei.] The city of God against the pagans in seven volumes. 6, Book XVIII, chapter XXXVI – Book XX. London: Heineman.

Benjamin of Tudela

2010 The itinerary of Benjamin of Tudela. Cold Spring, NY: NightinGale Resources.

Berkey, Jonathan

2003 The formation of Islam: religion and society in the Near East, 600–1800.

Cambridge: Cambridge University Press.

Bonfil, Robert

2012 Continuity and discontinuity (641–1204). – Robert Bonfil et al. (ed.), Jews in Byzantium: dialectics of minority and majority cultures. Leiden: Brill, 65–100.

Boyarin, Daniel

2004 The Christian invention of Judaism: The Theodosian Empire and the rabbinic refusal of religion. – Representations 85 (1), 21–57.

Boyd, William Kenneth

1905 The ecclesiastical edicts of the Theodosian Code. – Studies in History, Economics and Public Law 24 (2), 115–232.

Cameron, Averil

2002 Blaming the Jews: the seventh-century invasions of Palestine in context. – Travaux et mémoires 14 (Mélanges Gilbert Dagron), 57–78.

2007 Jews and heretics – a category error? – Adam H. Becker & Annette Yoshiko Reed (ed.), The ways that never parted. Jews and Christians in Late Antiquity and the Early Middle Ages. Minneapolis: Fortress Press, 345–360.

Carroll, James

2001 Constantine’s sword: the Church and the Jews, a history. New York: Houghton Mifflin Company.

Charanis, Peter

1947 The Jews in the Byzantine Empire under the first Palaeologi. – Speculum 22 (1), 75–77.

CI Codex Iustinianus, sisältyy CIC:hen.

CIC Corpus iuris civilis. https://droitromain.univ-grenoble-alpes.fr/corpjurciv.htm (luettu 18.11.2019).

CTh Codex Theodosianus. https://droitromain.univ-grenoble-alpes.fr/Codex_Theod.htm.

(luettu 1.12.2019).

Domínguez, Oscar Prieto

2013 The mass conversion of Jews decreed by Emperor Basil I in 873–4: its reflection in contemporary legal codes and its underlying reasons. – John Tolan et al. (ed.), Jews

in early Christian law: Byzantium and the Latin West, 6^th–11^th centuries. Turnhout, Brepols, 283–310.

Doukhan, Jacques

2004 [2002]Israel and the Church: two voices for the same God. Peabody, MA:

Hendrickson Publishers.

Fisman-Duker, Rivkah

2012 Images of Jews in Byzantine chronicles: a general survey. – Robert Bonfil et al.

(ed.), Jews in Byzantium: dialectics of minority and majority cultures. Leiden: Brill, 777–798.

Foucault, Michel

2005 [1969] Tiedon arkeologia. Suom. Tapani Kilpeläinen. Tampere: Vastapaino.

Jacoby, D[avid]

1995 The Jews of Constantinople and their demographic hinterland. – Cyril Mango &

Gilbert Dagron (ed.), Constantinople and its hinterland. Papers from the twenty- seventh spring symposium of Byzantine Studies, Oxford, April 1993. Aldershot:

Variorum, 221–232.

Koestler, Arthur

1983 [1976] The thirteenth tribe: the Khazar Empire and its heritage. London: Pan Books.

Kohen, Elli

2007 History of the Byzantine Jews: a microcosmos in the thousand year empire.

Landham: University Press of America.

Kuparinen, Eero

1999 Aleksandriasta Auschwitziin: antisemitismin pitkä historia. Jyväskylä: Atena.

Lange, N[icholas] R. M. de

1992 Jews and Christians in the Byzantine Empire: problems and prospects. – Diana Wood (ed.), Christianity and Judaism. Oxford: Blackwell Publishers, 15–32.

Lieu, Judith

2005 [2002] Neither Jew nor Greek? Constructing early Christianity. London: T & T Clark.

Linder, Amnon

2012 The legal status of Jews in the Byzantine Empire. – Robert Bonfil et al.

(ed.), Jews in Byzantium: dialectics of minority and majority cultures. Leiden: Brill, 149–217.

Linder, Amnon (ed.)

1997 The Jews in the legal sources of the early Middle Ages. Detroit: Wayne State University Press.

Mathisen, Ralph W.

2013 The citizenship and legal status of Jews in Roman law during late Antiquity (ca.

300–540 CE). – John Tolan et al. (ed.), Jews in early Christian law: Byzantium and the Latin West, 6^th–11^th centuries. Turnhout, Brepols, 35–53.

Meliton

1968 Pääsiäisen salaisuus. – Sardeen piispa Meliton, Pääsiäisen salaisuus. Suom. Jukka Thurén. Helsinki: Suomen Luterilainen Evankeliumiyhdistys.

Myllykoski, Matti & Lundgren, Svante

2005 Murhatun Jumalan varjo: antisemitismi kristinuskon historiassa. Helsinki:

Yliopistopaino.

Novellae Iustiniani

- Sisältyvät CIC:hen.

NPNF1955 Nicene and post-Nicene fathers. Second series, 14: The seven ecumenical councils.

Ed. Philip Schaff & Henry Wace. Peabody, MA: Hendrickson Publishers.

Parkes, James

1964 [1934] The conflict of the church and the synagogue: a study in the origins of antisemitism. Cleveland, NY: World Publishing Company.

Plinius Nuorempi

2005 Plinius Nuoremman kirjeitä Trajanuksen ajan Roomasta. Suom. ja toim. Tuulikki Elo & Heikki Laakkonen. Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran Toimituksia 1023. Helsinki: SKS.

Sharf, Andrew

1971 Byzantine Jewry from Justinian to the fourth crusade. London:

Routledge & Kegan Paul.

Stampfer, Shaul

2013 Did the Khazars convert to Judaism? – Jewish Social Studies 19 (3), 1–72.

Theofanes

1997 The chronicle of Theophanes Confessor: Byzantine and Near Eastern history AD 284–813. Engl. Cyril Mango & Robert Scott. Oxford: Claredon Press.