Några nedslag i bildningsbegreppets historiska betingelser

röt-ter till bildningens begrepp. I antikens begrepp om Paideia fi nner vi nämligen en motsvarighet till det moderna bildningsbegreppet. Det är viktigt att kom-ma ihåg att det grekiska människo- och samhällsidealet är genomsyrat av en slags humanism där människoblivandet äger rum i förhållande till en allmängiltig ord-ning (Kosmos). Det är alltså inte, i första hand, fråga om en individualism där man odlar individernas personliga böjelser och särdrag. Paideians yttersta syfte är inte heller teoretisk kunskap som ett självändamål, utan ett slags medel för att bättre kunna orientera sig mot det goda livet. Det kanske mest klassiska exempel på den antika människans strävan till transformativ kunskap fi nner vi hos Platon. Pla-tons uppfattning om själens enhet är en förutsättning för hans syn på människans rationella hegemoni som det högsta goda. Tidigare (homeriska) beskrivningar av människans själ har snarare varit en slags livsprincip, en livskraft som kommer ut-ifrån och tar oss i besittning och sedan lämnar oss då kroppen dör. Platons trans-formation av själen till en harmonisk helhet bestående av hierarkiskt ordnade led var begynnelsen till den internalisering som i under utvecklingens gång har lett till det moderna begreppet om människans inre liv. Människan är kapabel till själv-behärskning då den högre delen av själen (förnuftet) styr över de lägre regionerna (viljan och känslan). Det goda livet kan lokaliseras i att förnuftet eller tanken kan styra och härska över våra begär. Människan är god då hon förmår vara i harmoni

194 Wolfgang Klafki, som en av de mest infl ytelserika moderna bildningsteoretikerna har argumenterat för att det alltid är nödvändigt för didaktiken att vara grundad i en bildningsteori. Klafki tar sin bildningsteoretiska utgångspunkt i den klassiska bild-ningstradition som uppstod i slutet av 1700-talet men visar samtidigt hur den är pro-blematisk och, på sina ställen, oförenlig med den moderna vetenskapen. Istället har han utvecklat en kritisk-konstruktiv teori som ligger till grund för det moderna sam-hällets krav och tankesätt (se Klafki 1996).

195 t.ex. Masschelein & Ricken (2003, 139): “Bildung has long since lost the possibility of functioning as a point of resistance and critical principle for analyzing the in which we conduct our lives and the ways in which our conduct is itself conducted, i.e. the ways we are governed and also govern ourselves (...) we should abandon the concept of Bildung”.

med sig själv (och sitt förnuft) – eller snarare då hennes själsliga delar står i ett harmoniskt förhållande till varandra.¹⁹⁶

Ett grundläggande drag i den antika kulturen, så som det framträdde bl.a. hos Sokrates och Platon, var att människans natur inte kan reduceras till den faktiska människa hon visar sig för oss utan människans sanna natur kan snarare liknas vid det högre, ideala väsen som vi kan identifi era med hjälp av förnuftet, tänkandet.

Grekernas naturalism är därför, i första hand, inte en lära om vad människan är utan vad människan bör (eller kan) vara. Människans förmåga att tillskriva sig ideal och leva efter dessa är ett uttryck för människans högre natur och detta ideal kan aldrig kausalt härledas ur verkligheten. En vacker beskrivning av Platons an-tropologi fi nner vi hos G. H. von Wright:

Det goda, eller människans ideala natur, kan inte defi nieras, eller för att använda ett av Platons favoritord, mätas med tillhjälp av andra begrepp, därför att det goda självt är det mått efter vilken vi bedömer alla moraliska företeelser. Det är över-huvud en illusion att tro att allt som kommer inom vår erfarenhetskrets skulle kunna förklaras. Det måste också fi nnas något som man förklarar med: ett antal utgångspunkter eller yttersta förklaringsgrunder. Platon anser att det goda är ett sådant grundbegrepp. I det godas ljus rannsakar och bedömer vi oss själva (von Wright 1994, 78–79).

Under hellenismen kom man att tala om människans cultura animi i en betydelse som syftade på människans andligt-själsliga utveckling. Människans själ kan ge-nom övningar och uppfostran förädlas och däremot förverkliga den inneboende potentialitet som varje människa har. Denna föreställning om människans natur-ligt givna, ”helhetsmässiga”, utvecklingsmöjlighet löper som en röd tråd in i vår egen tid. Detta grekisk-hellenistiska ideal utgör en central idéhistorisk strömning som möter oss i det moderna bildningsbegreppet.

Men det är likaledes viktigt att också skönja det judiskt-kristna arvets stora betydelse för vårt bildningsbegrepp. Den kristna traditionen har gett oss före-skrifter och vägledning i orienteringen mot det goda livet med en underliggande förställning om Imago Dei, dvs. att människans mål är att leva i enlighet med de kristna principerna och eftersträva att bli likt en bild av Gud. Människans gynn-samma utveckling sker i enlighet med en förebild, eller rentav som en direkt av-bild av människans gudomliga bestämning. Den religiösa idén om Imago dei har på ett genomgripande sätt påverkat uppfattningen om människans bestämning.

196 Människan förmåga till att övervinna sin ”lägre” natur ställdes redan hos Platon som en övergripande norm för människans moraliska bestämning. Denna självbe-härskning, eller förnuftsstyrda handlande, är något som vår själ i enlighet med sin natur strävar efter analogt med kroppen strävan efter det jämviktstillstånd som kan betecknas som hälsa. Utmärkande för denna grekiska föreställning om det goda livet är att det alltid står i relation till en given ordning. Platons föreställning om förnuftet är alltså substantiellt i den meningen att rationaliteten är kopplat till en given ordning.

För att upptäcka vår kapacitet till förnuftighet måste vi också kunna se denna ordning.

Därför är förnuftet inte någonting som äger rum endast inom oss själva utan är kopplat till den större ordnade helheten som vi är en del av.

Även det germanska begreppet Bildung, som härstammar från det gamla tyska ordet bildinge (i betydelsen ”fi gurativ idé”), sträcker sig tillbaka till den tyska mys-ticismen där den, bl.a. av Jacob Böhme (1575–1624), fi ck en fördjupad metafysisk innebörd (se Nordenbo 2002).¹⁹⁷

En central riktning för den nya orienteringen av människans mål och bildning som växte fram under den senare delen av 1700-talet var inspirerade av tanke-gångar som Jean-Jacques Rousseau (1712–1778) utvecklade i sina pedagogiska och samhällsfi losofi ska verk. Man kan läsa Rousseau som en kritik av att kyrkan bestämmer målen för den pedagogiska verksamheten. Enligt Rousseau skall män-niskans människoblivande, dvs. mänmän-niskans bildningsprocess, inte återföras på en pedagogisk modell som utgår från en given uppfattning om människans mål – och där man sedan genom undervisning försöker realisera och leva upp till dessa bestämningar. Bildningsprocessen under medeltiden hade haft denna utformning genom den tidens kristna världsbild och människosyn.¹⁹⁸ Vid tiden före den mo-derna tidens inbrott hade man, strängt taget, inte några andra moraliska källor än sådana det kristna samfundet stod för.¹⁹⁹

Rousseau vände sig inte mot den kristna religionen som sådan, utan mot den dominerande religiösa riktningen där den augustiniska uppfattningen om arvsyn-den stod i centrum för vår moraliska självuppfattning. Detta var ändå en radikal brytning med den förhärskande kristna läran. För Rousseau stod inte källan till moralisk utveckling och perfektion att fi nna i nåden, som den ortodoxa kristna läran förkunnade, utan i naturen inom oss. Istället för att fokusera på ett utom-världsligt mål riktade Rousseau uppmärksamheten mot människans natur och den naturlighet som beledsagar människans utveckling från barndomen till vuxen.

Naturen är någonting ursprungligt gott som Rousseau liknade vid en röst inom oss. Naturens ursprungliga impuls är rätt och riktig men vår fördärvade kultur gör att vi förlorar kontakt med den.²⁰⁰

197 Gadamer (1986, 16) skriver att det inte är en slump att begreppet Bildung segrade över den latinska motsvarigheten formatio. Det latinska begreppet saknar den speciella ambivalenta betydelsen av bild, både som kopia [Nachbild] och förebild [Vorbild].

198 Grundkomponenterna är de samma ännu idag i många av de pedagogiska sam-manhang där man bedriver en ”religiös” uppfostran.

199 Taylor använder i Sources of the Self begreppet ”troende epok” för en epok där alla trovärdiga moraliska källor innefattar Gud (Taylor 1989, 311).

200 Rousseaus inledande ord från Emilé från 1762 uttrycker denna vändning: Allting är gott som utgår från naturen men fördärvas i människans händer. Rousseaus natura-lism måste läsas som en kritik mot den tidiga upplysningens ensidiga förnuftsanspråk.

För att få kontakt med naturens röst inom oss måste vår vilja, enligt Rousseau, också få en kvalitativt ny riktning. Rousseau kunde inte förlikna sig med tanken att det enda som vi behöver för att bli bättre människor är mera förnuft, ytterligare kunskap. Det är inte människans förstånd som kvalitativt skiljer oss från djuren utan människans för-måga att med sin fria vilja reagera på sin omgivning. Det är därför en vantolkning att se Rousseau som en proponent för någon slags primitivism där vi borde vrida tillbaka tiden för att leva ett primitivare och ursprungligare liv. Istället fäste han uppmärk-samhet på människans mångbottnade och icke-transparenta natur, den komplicerade samverkan mellan människans inre natur och samhälleliga existensform. Rousseau identifi erade det goda med människans inneboende frihet där motiven för ens

hand-Den moderna bildningsteorin kan sägas ha sin begynnelse i denna erfarenhet som Rousseau så kraftfullt uttryckte. Rousseau har också kommit att tydligt peka på det problematiska förhållandet som råder mellan den individuella utvecklingen och fostran till en samhällsmedborgare.²⁰¹ Han kan därför, i enlighet med Taylors tolkning, läsas som ”startpunkten för en transformation i den moderna kulturen mot en djupare inre natur och en radikalare autonomi” (Taylor 1989, 363). I den-na mening kan Rousseau ses som en slags prototyp för det framväxande moderden-na bildningsbegreppet – en bildning som gradvis kom att lösgöra sig från kyrkans makt och istället placerade människans bildningsprocess i skärningspunkten mel-lan människans natur och det omgivande samhället. Människans bildningspro-cess framstår då som teleologiskt öppen och människan bestäms i allt högre grad till ett väsen som medverkar till sin egen bestämning.