• Ei tuloksia

Vartija 5/2012

N/A
N/A
Info
Lataa
Protected

Academic year: 2022

Jaa "Vartija 5/2012"

Copied!
56
0
0

Kokoteksti

(1)

Onko suurten kirkollisten vaikuttajien aika ohi?

Mikko Ketola & Matti Myllykoski

n Tässä Vartijan numerossa arvioidaan suomalaisen eksegetiikan merkittävim- män vaikuttajanHeikki Räisäsenpää- teoksen suomenkielinen versio ja tutus- tutaanJuhani Rekolaan, joka osasi ja uskalsi vastata kirkon ja kristillisyyden uusiin haasteisiin sukupolvi sitten.

Luomme silmäyksen kahden sukupolven takaiseen monialaiseen suomalaiseen kulttuurivaikuttajaan J. A. Holloon, joka rakensi yhteyttä kasvatusopin ja us- konnollisen kokemusmaailman välille.

Sotien aikana ja pian sen jälkeen elettiin vielä romanttisessa maailmassa, jossa kansakunnan intellektuaalinen eliitti rakensi kristillis-kansallisesta pe- rinteestä ja tieteen uusimmista saavu- tuksista harmonisia ajatuskokonaisuuk- sia. Näitä toivottiin voitavan kevyemmin annosteltuina jakaa alempien kansanosien ravinnoksi – vaikkapa vallankumouk- sellisten aatteiden sijaan. Niin siis Hollon aikana. Rekola eli jo toisenlaisessa maail- massa. Kirkko oli haastettu – ei vielä ta- loudellisesti eikä jäsenmääränsä puolesta vaan ideologisesti. Koti, uskonto ja isän- maa alkoivat menettää kauniin kaikunsa, kun vasemmistoradikalismi sekä kirkkoon ja kristinuskoon liittyvät moraaliset kysy-

mykset alkoivat jakaa kansaa. Juhani Rekolan ajattelussa on jälkiä tästä ajasta.

Heikki Räisäsen upean uran vuosikym- menet sattuvat uuteen suomalaiseen murroskohtaan, kirkon liberalisoitumi- seen ja avautumiseen yksilöllistyvälle maailmalle, josta 60-luvun nuorisosuku- polvellakaan ei ollut vielä aavistusta.

Yhteiskuntamme ja kulttuurimme ovat moniarvoistuneet entisestään. Sitä kirkkoa, joka kerran saattoi ajatella pu- huttelevansa koko kansaa, ei enää ole.

Kun kirkko sukupolvi sitten herätti van- hoillisena laitoksena älyllistä ja moraalis- ta vastarintaa, nyttemmin ideologinen vastakkainasettelu on enimmäkseen hii- punut – muutamien uskonnottomien in- tellektuellien, esimerkiksiKari Enqvis- tin, haastavista puheenvuoroista huoli- matta. Tilalle on tullut yhdentekevyys, olipa se ynseää tai suvaitsevaista. Kirkko ei ole kansakunnan kaapin päällä, se ei kiinnosta. Mutta samoissa vaikeuksissa rämpivät myös muut perinteiset yhteisöt.

Viime kunnallisvaaleissa puolueet saivat havahtua äänestäneiden lukumäärän prosentuaalisen käyrän alamäkeen, joka on kovin samannäköinen kuin kirkon jäsenmäärän laskua kuvaava käyrä.

(2)

Kekkosen Suomessa ja ehkä vielä Koivistonkin Suomessa elettiin henkis- ten auktoriteettien aikaa, josta on jäljellä vain muistoja. Poliitikot ovat Oy Suomi Ab:n toimitusjohtajia, vanhan ajan teolli- suuspatruunoiden sijalla meillä on muh- keita henkilökohtaisia bonuksia kuittaa- via ja väkeään irtisanovia yritysjohtajia, kulttuuripiispojen sijalla kirkon virka- miehiä tai ”kehittyvien hiippakuntien miehiä”, kuten Kirkon ja Kaupungin päätoimittaja Seppo Simola äskettäin sutkautti.

Vaikka Kekkosen Suomi on enim- mäkseen taakse jäänyttä aikaa, näyttää yksi piirre asioiden silloisesta hoitamista- vasta olevan edelleen hengissä. Hyvä Veli -tyyppinen suhmurointi, joka ei tieten- kään alkanut Kekkosen aikana eikä pää- ty meidän aikaamme, on edelleen voimis- saan niin yhteiskunnassa yleensä kuin kirkossa. Joskus sillä saadaan aikaan hy- vääkin, mutta jos se tarkoittaa viekaste- lua ja päivänvaloa kestämätöntä oman edun ajamista, kyse on korruptiosta. Tä- mäntyyppistä toimintaa on ollut havait- tavissa viime aikoina esimerkiksi seura- kuntien lähetysmäärärahoista päätet- täessä. Ilmeisesti eräät piispat ovat kulis- sien takana pyrkineet vaikuttamaan seu- rakuntien päättäjiin konservatiivisen kannan hyväksi.

Lukiessa SKS:n kustantamaa ja Hannu Mustakallion hienosti toimit- tamaa Kirkollisia vaikuttajia-teosta tu- lee hieman nostalginen olo. Toisenlaisia persoonallisuuksia olivat piispat silloin ennen! Voi olla, että kyse on vääränlai-

sesta nostalgiasta, sillä yleensä asiat eivät kuitenkaan lopulta olleet laajemmassa vertailussa ennen sen paremmin kuin nykyään. Eivätkä kaikki piispat toki ol- leet kovin avaramielisiä tai valistuneita persoonia. Mikäli arkkipiispaGustaf Jo- hanssonista(arkkipiispana 1899–1930) olisi ollut kiinni, ekumenia ja kirkkojen- väliset suhteet olisivat saaneet unohtua.

Onneksi oli Jaakko Gummeruksen (Porvoon/Tampereen piispana 1920–

1933) kaltainen vastavaikuttaja, joka lä- hes yksin ja omakätisesti piti huolen, että näitä suhteita luotiin.

Monet piispat ovat olleet kirkollisen työnsä ohella tai lisäksi yhteiskunnallisia tai kulttuurivaikuttajia (Eino Sormu- nen,John Vikström), aktiivipoliitikoi- ta (Lauri Ingman,Mikko Juva,Gus- tav Björkstrand) tai ahkeria suurelle yleisölle suunnattujen teosten kirjoittajia (Osmo Alaja, Aimo T. Nikolainen).

Voi olla kohtuutonta odottaa monenlais- ten byrokraattisten velvollisuuksien vä- syttämiltä piispoilta samanlaisia yhteis- kunnallisen sektorin urotekoja, mutta tässä suhteessa ollaan oltu jo pitkään menossa persoonattomampaan ja val- jumpaan suuntaan.

Kirkossa on toki ollut monia muita- kin vaikuttajia kuin piispat, ja myös heis- tä mainittu teos sisältää monia kiinnos- tavia pienoiselämäkertoja. Ehkä vaikut- tamisen ja merkittävyyden vaakakuppi onkin kallistumassa koko ajan enemmän heidän puolelleen. Tsemppiä, piispat! Ei pidä jäädä tuleen makaamaan!

(3)

Haasteen lunastus

Heikki Räisäsen malli vaihtoehtona Uuden testamentin teologioille

Kenneth Liljeström

n Syksyllä 2011 suomalaisen lukijakun- nan saataville ilmestyi emeritusprofesso- riHeikki RäisäsenkirjaMitä varhaiset kristityt uskoivat (WSOY). Teos on suo- menkielinen versio vuonna 2009 julkais- tusta, kansainvälistä huomiota herättä- neestä teoksestaThe Rise of Early Chris- tian Beliefs: The Thought World of Early Christians. Englanninkieliseen teokseen nähden suomenkielinen versio on hieman suppeampi ja muokattu ennen kaikkea laajan yleisön, ”tavallisen lukijan” käsiin sopivaksi. Yleistajuisuudestaan huolimat- ta teos on suhteellisen tiuhaan nootitettu (619 kpl). Nooteissa Räisänen käy keskus- telua ennen kaikkea suomalaisen tutki- muksen kanssa. Pyrin seuraavilla sivuilla paitsi esittelemään kirjan lukujen keskei- sintä sisältöä myös taustoittamaan luki- jalle joitain vastaan tulevia teemoja.

The Rise of Christian Beliefs ja sitä kautta nytMitä varhaiset kristityt uskoi- vat?on Räisäsen jo noin kaksikymmentä vuotta sitten kirjoitetun ohjelmanjulis- tuksen (Beyond New Testament Theolo- gy, 1990; 2. uudistettu laitos 2000) konk- retisaatio. Perinteisissä Uuden testamen-

tin teologioissa varhaista kristinuskoa on tavattu käsitellä rajoittuen lähinnä vain Uuden testamentin teksteihin. Lisäksi Uuden testamentin teologiat on käytän- nössä kirjoitettu enemmän sisäpiirin (esim. tulevan papiston) kuin mahdolli- simman laajan lukijakunnan tarpeita aja- tellen. Tietoisena vaihtoehtona tällaiselle lähestymistavalle Räisäsen teos pyrkii olemaan luonteeltaan uskonnonhistorial- linen esitys. Keskiöön nousevat varhais- kristilliset käsitykset, kokemukset ja tul- kinnat jumalallisesta, ei niinkään se, mitä niiden takana on tai ei ole. Lähesty- mistapaan kuuluu luonnollisesti myös pyrkimys huomioida säilyneet lähteet ta- saveroisina keskustelukumppaneina riip- pumatta siitä, kuinka oikeaoppiseksi ne myöhemmässä valtakirkossa katsottiin.

Teos jakautuu kahteentoista lukuun.

Jäsennyksen suhteen tekijä on päätynyt järjestämään sisällön temaattisesti. Rat- kaisu palvelee hyvin kirjan keskeistä ta- voitetta, varhaiskristillisen ajatusmaail- man kokonaisvaltaista esittelyä. Tällä ta- valla lukija saa kootusti silmiensä eteen varhaiskristillisen ajattelun koko kirjon

(4)

kunkin teeman kohdalla sen sijaan, että nämä tiedot tulisivat häntä vastaan kuin ripotellen eri kirjoitusryhmien (kuten Paavalin kirjeet, synoptiset evankeliumit jne.) lokeroissa. Kirjan ensimmäinen luku (Tästä on kysymys) toimii johdanto- na itse teokseen ja sen päämääriin. Toi- sessa luvussa (Taustaa ja lähtökohtia) Räisänen tarjoaa historiallisen katsauk- sen siihen kulttuuriseen ja aatteelliseen maailmaan, jossa varhainen kristinusko syntyi ja kehittyi. Luku sisältää myös keskeisimpien lähteiden lyhyen esittelyn.

Katsaus tarjoaa aihepiiriin aiemmin tu- tustumattomalle riittävät historialliset perustiedot, joiden varassa seuraavien lu- kujen esitystä on mahdollista seurata.

Luvut kolme (Kohti suurta käännet- tä: Jumala, historia ja tuonpuoleisuus) ja neljä (Mitä kuoleman jälkeen?) keskitty- vät varhaiskristilliseen eskatologiaan.

Tämän tematiikan sijoittaminen ensim- mäiseksi ei liene sattumanvarainen rat- kaisu vaan heijastelee tietoista pyrkimys- tä antaa eskatologialle ja apokalyptiikalle niille kuuluva paikkansa varhaisessa kristinuskossa. Perinteisesti ne ovat saa- neet osakseen laajaa vieroksuntaa niin vanhemmassa raamatuntutkimuksessa kuin erilaisissa dogmatiikan esityksissä yleensäkin. Nähdäkseni taustalla on ollut tendenssi pyrkiä hahmottamaan varhai- nen kristinusko jo alusta alkaen erillise- nä ympäröivästä ”myöhäisjuutalaises- ta”1kontekstista, jonka yksi tunnuspiir-

re oli juuri apokalyptinen ajatusmaailma (vrt. Julius Wellhausen ja Emil Schürer). Toisaalta myös erilaisten marginaalisten ryhmien viehtyminen kautta aikain apokalyptiseen eskatolo- giaan ja erilaisiin millenaristisiin odotuk- siin on vieroittanut kristittyjen valtavir- ran aihepiiristä.

Erityisesti Uuden testamentin tutki- muksen piirissä Johannes Weiß (Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes, 1892) ja Albert Schweitzer (esim. Von Reima- rus zu Wrede: Eine Geschichte der Leben- Jesu-Forschung, 1. painos 1906) toivat esiin eskatologian ja apokalyptiikan kes- keisen aseman Jeesuksen ja hänen seu- raajiensa ajatusmaailmassa. Myöhem- mässä tutkimuksessa tämä konteksti jäi muutamia poikkeuksia lukuun ottamat- ta kuitenkin usein unholaan; apokalyp- tiikkaa ja apokalyptista eskatologiaa koh- taan tunnettiin edelleen voimakasta va- rautuneisuutta. Viimeisten reilun kol- men vuosikymmenen aikana tilanne on parantunut merkittävästi sen myötä, kun ajanlaskun molemmilla puolilla syn- tyneet juutalaiset ja kristilliset apokalyp- tiset teokset ovat nousseet taas voimak- kaan kiinnostuksen kohteiksi. Tähän yh- teyteen myös Räisäsen teoksessaan eska- tologialle antama kunniapaikka on sijoi- tettava; kysymys on todella siitä, mistä kaikki kerran alkoi.

Räisänen avaa luvun kolme katsauk- sella juutalaisiin teksteihin ja niissä esiintyviin eskatologisiin odotuksiin.

Tätä seuraa lukua ja koko aihepiiriä yleensäkin jäsentävä mielenkiintoinen huomio: moninaisten eskatologisten odo- tusten taustalta on hahmoteltavissa kak- 1 Saks. Spätjudentum. Nykytutkimuk-

sessa termistä on jo oikeutetusti luo- vuttu ja sen tilalla voidaan käyttää esi- merkiksi ilmausta ”varhaisjuutalai- suus”.

(5)

si ideaalityyppiä. Ensimmäistä ideaali- tyyppiä (”kollektiivinen maanpäällinen odotus”) voisi luonnehtia sikäli imma- nentiksi, että siinä jo olemassa oleva maailma ja sen historia toimii näyttämö- nä myös tulevaisuudenodotuksille. Tois- ta ideaalityyppiä (yksilöllinen tuonpuo- leisuuden odotus) voisi vastaavasti kuva- ta transsendentiksi, koska siinä kollektii- visen maanpäällisen odotuksen sijalle on astunut yksilöllinen kuolemattomuuden toivo. Niin kuin jo termi ”ideaalityyppi”

vihjaa, kyseiset mallit esiintyvät varsin harvoin puhtaaksiviljellyssä muodossa.

Useimmiten saman teoksen tai tradition taustalta on löydettävissä aineksia mo- lemmista ideaalityypeistä. Luvun päät- tää kappale, jossa Räisänen pohtii var- haiskristillisen eskatologian myöhempää reseptiota. Haasteet eivät ole olleet vä- häiset: kuinka varhaiskristillinen eskato- logia tulisi mieltää, kun sitä välittävien yhteisöjen olot alkoivat yhä enemmän etääntyä niiden yhteisöjen tilanteista, joi- den parissa eskatologiset visiot aikanaan syntyivät?

Luvussa neljä (Mitä kuoleman jäl- keen?) Räisänen jatkaa periaatteessa edellisen luvun teemaa, mutta nyt kes- kiöön nousee yksilö. Teemaa taustoittaa historiallinen katsaus kuolemanjälkei- seen elämään juutalaisissa teksteissä, minkä yhteydessä kiinnitetään huomiota myös kreikkalaisen filosofian vaikutuk- seen. Seuraavissa kappaleissa Räisänen siirtyy tarkastelemaan varhaiskristillis- ten teksteissä esiintyviä näkemyksiä sekä jumalattomien että uskovien lopul- lisesta kohtalosta. Valtaosa teksteistä si- sältää ajatuksen tuomiosta, joka jakaa

ihmiskunnan kahtia – toiset pääsevät ikuiseen iloon ja autuuteen, toiset päät- tymättömään piinaan. Räisäsen muistu- tus siitä, kuinka kreikkalaisissa teksteis- sä kuolemanjälkeiset rangaistukset oli- vat usein sekä ajallisesti rajattuja että myös terapeuttisia, on ajatuksia herättä- vä. Mieleen nousee: mitä jos vastaava käsitys olisi vakiintunut myös kristinus- kon valtauoman parissa? Ainakin käy- tännön ruohonjuuritasolla ajatus rikko- muksen ja rangaistuksen yhteismitalli- suudesta olisi varmasti ollut tervehdyttä- vä ja inhimillinen.

Luvun antoisimmassa osiossa kaksi edellä esiteltyä ideaalityyppiä tulevat taas kuvaan. Monien varhaisten kristit- tyjen mielissä ylösnousemus merkitsi sie- lun irtaantumista ruumiista, ei niinkään maallisen ruumiin, ”lihan” ylösnouse- musta. Tiukka rajanveto näiden kahden mallin välillä on kuitenkin vaikeaa, ku- ten Räisänen osoittaa. Sellainenkin ruu- miillisen ylösnousemuksen puolestapu- hujaksi ajateltu henkilö kuin Paavali, saattoi ajoittain puhua uskovan kuole- manjälkeisestä elämästä tavalla, joka ko- rostaa kuolemanjälkeisen elämän eroa aiempaan ruumiillisuuden hallitsemaan elämään (vrt. esim. 2. Kor. 5; 1. Kor. 15).

Myöhempi ”oikeaoppinen” kirkko sai varhaisemmilta sukupolvilta hankalan perinnön erilaisten ylösnousemusnäke- mysten muodossa. Lopputulos eisisällöl- lisesti tarkkaan ottaen vastaa kumpaa- kaan näkemystä vaan muodostaa taas uuden näkemyksen, jossa aiempia ele- menttejä on sekä yhdistelty toisiinsa että tulkittu uusiksi.

Viidennessä luvussa (”Synnin orjaksi

(6)

myyty?” – ihmisen tilanne maailmassa) Räisänen siirtyy tarkastelemaan varhais- ten kristittyjen ihmiskuvaa. Lukija tulee haastetuksi pohtimaan etenkin läntisen kristikunnan varsin pessimististä näke- mystä ihmisen tilasta synnin orjuuden alla. Varhaisin Jeesus-liike heijastelee Vanhan testamentin suhteellisen positii- vista ihmisnäkemystä, joka usein pilkah- telee esiin myös päällisin puolin negatii- visempaa ihmiskuvaa edustavissa teks- teissä. Pessimistisimmät luonnehdinnat ihmisen tilasta löytyvät sen sijaan eräiltä platonilaisesti ja gnostilaisesti suuntau- tuneilta kristityiltä (aineellinen maailma ja materia vankilana sekä yksilön tietä- mättömyys) sekä Paavalilta. Gnostilaisis- sa teksteissä aineellinen maailma ja ma- teria näyttäytyvät usein negatiivisessa valossa ja ihmisen pelastus edellyttää hä- nen heräämistään tietämättömyyden ti- lasta ylhäältä tulevan ilmoituksen kaut- ta.

Mutta Paavalinkin – joka usein miel- letään yhdeksi pessimistisen ihmiskuvan pääairueksi – kohdalla tarkempi luenta paljastaa runsaasti viitteitä juutalaisuu- den positiivisesta ihmiskuvasta. Hänen näkemyksensä ihmisestä ”synnin orjaksi myytynä” pohjautuu enemmänkin teolo- giseen konstruktioon kuin käytännön ko- kemukseen. Tässä kohdin Räisäsen Paa- vali-luenta käy yksiin E. P. Sandersin (esim.Paul and the Palestinian Judaism, 1977) kanssa: Paavalin ajattelussa rat- kaisu edelsi ongelmaa. Koska Jumala oli valinnut Jeesuksen pelastajaksi kaikille, tuli kaikkien olla pelastuksen tarpeessa.

Luvun keskeisimpään antiin kuuluu Räi- säsen esittelemä sosiaalinen näkökulma

syntiin ja ”syntisiin”. Useissa teksteissä synti ja syntisyys eivät aina liitykään ihmisen toivottomaksi katsottuun perus- tilaan vaan hänen suhtautumiseensa tiettyyn ryhmään tai liikkeeseen. Var- haiskristillisyydessä, niin kuin myös juu- talaisuudessa, syntisyyttä ja syntisiä on siis syytä ajoittain tarkastella myös so- siaalisena kategoriana. Rajanveto voi kulkea kansojen välillä (Israel – pakana- kansat), yhden kansan sisällä (uskolliset – luopiot) puhumattakaan erilaisten liik- keiden ja ryhmien tekemistä rajanvedois- ta.

Kuudes luku (”Mitä minun on tehtä- vä, että pelastuisin?”) porautuu keskei- seen kysymykseen: millä perusteella Ju- mala katsoo ihmisen arvolliseksi pelastu- maan? Heti alkusivuilla Räisänen haas- taa perinteisen mutta auttamattomasti harhaanjohtavan näkemyksen: kristin- uskon mieltäminen armouskonnoksi ja juutalaisuuden lakiuskonnoksi ei vastaa todellisuutta. Räisäsen näkemys edustaa toisen maailmansodan jälkeistä paradig- man muutosta ajanlaskun alun juutalai- suuden ymmärtämisessä. Tässä muutok- sessa E. P. Sanders on kulkenut etulin- jassa. Ennen häntä useat tutkijat olivat toki pyrkineet varhaisen juutalaisuuden reilumpaan ja sympaattisempaan käsit- telyyn (vrt. esim.G. F. Moore:Judaism, vol. 1–3 vuosilta 1958–1962), mutta vasta Sanders onnistui muotoilemaan haas- teen vanhalle karikatyyrille kyllin terä- vässä ja suorassa muodossa.

Juutalaisen liittonomismin perusdy- namiikka, jonka mukaan Jumala ottaa ihmisen armosta liittonsa jäseneksi mut- ta edellyttää tältä kuuliaisuutta liitossa

(7)

pysymiseen, löytyy siismutatis mutandis myös varhaisten kristittyjen ajattelun ytimestä. Kuten Räisänen luvussa kerta toisensa jälkeen osoittaa, eräänlainen sy- nergismi, Jumalan ja ihmisen yhteistoi- minta ihmisen pelastukseksi, osoittautuu yhdistäväksi tekijäksi varhaiskristillisten tekstien ja varhaisjuutalaisten tekstien välillä. Keskeisin erottava tekijä näiden välillä on lähinnä Jeesukselle ja hänen teolleen (kuolema, ylösnousemus, pelas- tavan tiedon tuominen yms.) annettu merkitys ja funktio.

Seitsemännen luvun (Tosi Jumala vai tosi ihminen?) teema on kristologia.

Oppi Kristuksesta on ratkaiseva tekijä, joka erottaa kristinuskon muista ”kirjan uskonnoista”. Ja kuitenkin juuri sen määrittelemisen kanssa varhainen kristi- kunta tuskaili ja taisteli vuosisatojen ajan. Ongelmien taustalla ei ole niinkään varhaisten tekstien vaikeneminen asias- ta kuin niiden sisältämät moninaiset, keskenään usein jännitteiset näkemykset Jeesuksen olemuksesta. Esityksessään Räisänen tarkastelee varhaisen kristolo- gian kehitystä Jeesuksen itseymmärryk- sestä aina toisen vuosisadan loppupuolen kristittyjen näkemyksiin asti ja hahmot- telee samalla laajasti kaaren, jossa Jee- suksen ihmisyys sai antaa yhä enemmän ja enemmän tilaa käsitykselle hänen ju- malallisuudestaan. Alakristologinen nä- kemys Jeesuksesta (tavallisena) ihmise- nä, jonka Jumala valitsi ja korotti pojak- seen, menetti luonnollisesti todellisen si- sältönsä, mutta jatkoi toki elämäänsä teologisena aksioomana esimerkiksi kak- siluonto-opissa.

Kahdeksannessa luvussa (Hurmiota

ja hengen hedelmää) Räisänen ottaa tar- kasteluunsa varhaisten kristittyjen koke- muksia ja näkemyksiä hengestä ja sen vaikutuksista. Historian Jeesuksen toi- minnassa hengellä (ja hengillä) oli mer- kittävä asema, joka säilyi myös hänen seuraajiensa parissa mitä moninaisim- missa muodoissa. Seurakuntien elämää rikastuttava ilmiö saattoi myös valjasta- mattomuutensa vuoksi päätyä monien kiistojen ytimeen. Näistä kiistoista todis- tavat jo varhaisimmat säilyneet kristilli- set tekstit, ennen kaikkea Paavalin Ko- rinttilaiskirjeet. Paavali, joka itsekin kat- soi karismaattisten ilmiöiden ja voimate- kojen kuuluvan aidon apostolin tunnus- merkkeihin, joutui kamppailemaan ra- justi juuri näiden hengen ilmentymien – hänen näkökulmastaan – väärää käyttöä vastaan. Samanlaatuiset ongelmat vaiva- sivat myös hänen jälkeensä tulleita kris- tittyjä: kuinka erottaa Jumalan hengen toiminta muista ekstaattisista ilmiöistä tai jopa vilpillisestä toiminnasta tukah- duttamatta samalla henkeä? Useat var- haiskristittyjen keskinäiset kiistat, joissa molemmat osapuolet katsoivat toimivan- sa Jumalan hengen auktoriteetin turvin, osoittavat tehtävän vaikeuden.

Yhdeksännessä luvussa (”Tosi Is- rael”? – kristittyjen identiteettiongelma) Räisänen keskittyy varhaisen kristinus- kon suhteeseen juutalaisuuteen, äitius- kontoonsa. Mikä asema ja merkitys Ju- malan ”vanhalla liitolla” tulisi olla var- haiskristityille? Tähänkään peruskysy- mykseen ei ollut vain yhtä vastausta, kuten Räisäsen esitys osoittaa. Historian Jeesus ja hänen varhaisimmat seuraajan- sa on vielä ongelmatonta sijoittaa juuta-

(8)

laisuuden sisäpuolelle – sikälikin kun ajanlaskun alkupuolen juutalaisuus oli muodoltaan varsin moninaista ja sisälsi eri ryhmien välistä kiivasta peitsen vään- töä. Mutta Paavalissa ja hänen suhtautu- misessaan tooraan on nähtävillä jo idul- laan se prosessi, jokalaajasti katsoen ja lukumääräisesti erkaannutti kristinus- kon juutalaisuudesta toiselle vuosisadalle astuttaessa. Alun perin enemmistönä ol- lut konservatiivinen juutalaiskristillisyys oli joutunut luovuttamaan johtoaseman- sa Paavali-vetoiselle ja Pyhän maan ulko- puolella kasvavalle pakanakristillisyydel- le. Huomattavaa tässä prosessissa oli se, että usein Vanhan testamentin kirjoituk- sista ja laista ei suoranaisesti sanouduttu irti (toisin Markion), mutta sen sijaan niitä saatettiin tulkita radikaalistikin uu- delleen uuden uskon vaatimuksia vastaa- maan.

Tutkimuksen näkökulmasta tarkas- teltuna luvun anti edustaa korjausliiket- tä. Viime vuosisadan uusien tekstilöytö- jen (Qumran) myötä kuva ajanlaskun alun juutalaisuudesta muuttui monoliit- tisesta moninaisuutta korostavaan. Jot- kut jopa puhuvat tässä kohdin mieluum- min juutalaisuuksista. Parempi lienee sil- ti ajatella, että kaikista eroavaisuuksis- taan huolimatta ryhmiä yhdistivät tietyt vakaumukset ja käytännöt (vrt. liittono- mismi). Tämä kehitys yhdistettynä jo aiemmin mainittuun uuteen, sympaatti- sempaan kuvaan varhaisjuutalaisuudes- ta on inspiroinut monia tutkijoita näke- mään varhainen kristinusko lähestul- koon juutalaisuuden sisäisenä muotona.

Riski on, että tässä heiluri on heilahtanut jo toiseen äärilaitaan ja varhaisen kristin-

uskon sisältämät radikaalit elementit häivytetty näkymättömiin. Räisäsen tar- kastelussa nämä elementit saavat niille kuuluvan huomionsa, ja varhaisten kris- tittyjen asteittainen mutta tosiasiallinen irtaantuminen juutalaisuudesta käy ym- märrettävämmäksi.

Toinen tutkimuksellinen seikka, joka tulee luvussa vastaan, löytyy Paavali- osiosta. Vajaassa kymmenessä sivussa Räisänen käsittelee kahta teemaa, jotka ovat näytelleet hänen Paavali-tutkimuk- sissaan merkittävää roolia. Ensimmäi- nen näistä liittyy aiheeseen Paavali ja (Vanhan testamentin) laki. Räisäsen tuo- tantoa tunteville ajatukset ovat tuttuja jo hänen kansainvälisestä läpimurtoteok- sestaanPaul and the Law(1983; 2. pai- nos 1987). Maailmalla Heikki Räisäsen nimi on ehkäpä eniten tuttu juuri tämän teoksen kautta. Tutkimuksessaan Räisä- nen käsitteli Paavalin lakiteologiaa ja esitti, että sitä on mahdotonta uskotta- vasti harmonisoida yhdeksi loogiseksi ko- konaisuudeksi. Paavalin ajattelu oli too- ran suhteen jatkuvassa prosessissa, mikä osoittaa aiheen tärkeyden hänelle. Toi- nen Räisäsen tutkimuksista tuttu teema liittyy jaksoon Room. 9–11, jossa Paavali koettaa kiihkeästi löytää ratkaisua Ju- malan Israelille antamiin (ikuisiin) lu- pauksiin ja Israelin kääntymättömyy- teen. Paavalin perusprobleema on: jos Jumala on hylännyt Israelin – niin kuin sen nykyinen kääntymättömyys näyttäisi osoittavan – hän on ollut uskoton aiem- mille lupauksilleen Israelia kohtaan. Räi- säsen tuotannossa tämä aihe tulee vas- taan jo teoksessa The Idea of Divine Hardening vuodelta 1972 (2. painos

(9)

1976), mutta teema on pysynyt mukana myös myöhempinä vuosina – ja keskuste- lukumppaneita on riittänyt.

Kymmenennessä luvussa (Muukalai- sina katoavassa maailmassa: suhde kreikkalais-roomalaisiin antiikkiin) Räi- sänen luo katsauksen varhaisten kristit- tyjen rajanvetoihin suhteessa ympäröi- vään pakanamaailmaan. Pakanallisen uhrikultin tuomitseminen näyttäytyy yh- tenä yhdistävänä tekijänä muuten moni- naisten reaktioiden joukossa. Traagisella tavalla tämä jyrkkyys heijasteli takaisin- päin eriasteisina paikallisina vainoina ensimmäisten vuosisatojen aikana, joi- den takana ei ollut niinkään Rooman valtakunnan virallinen politiikka vaan lähiympäristö, ”epäluuloiset naapurit”.

Siinä missä kielteinen suhtautuminen pakanakulttiin ja osin myös uhrilihan syömiseen oli ominaista varhaisille kris- tityille, heidän suhtautumisensa kreikka- laiseen filosofiaan osoittautuu huomatta- vasti moninaisemmaksi. Voimakkaim- minkin kreikkalaisen filosofian torjuneet kristityt saattoivat tehdä sen juuri kreik- kalaisen sivistyksen välinein. Yleisesti ot- taen myönteisimmän asenteen kreikka- laiseen filosofiaan ottivat toisen vuosisa- dan apologeettojen lisäksi useat gnostilai- set kristityt kuten Basilides tai Valenti- nos ja hänen oppilaansa. Pakanallinen filosofia ja sen käsitteet saattoivat tarjota toisen vuosisadan apologeetoille juuri so- pivasti yhteistä maaperää kristinuskon filosofiselle puolustamiselle ja esittelylle ympäröivälle pakanalliselle maailmalle.

Dogmatiikan perusta oli laskettu.

Yhdennessätoista luvussa (Kohti oi- keaoppista kirkkoa) Räisänen esittelee

kristinuskon asteittaista institutionali- soitumista ja kulkua kohti ”oikeaoppis- ta” kirkkoa. Merkittävimmät impulssit tähän kehitykseen eivät tulleet ulkoa- päin: kristinuskoon jo alusta alkaen sisäl- tynyt moninaisuus johti 2. vuosisadalla (ja siitä eteenpäin!) sisäisiin välienselvit- telyihin. Opillisissa kiistoissa korostui ve- toaminen kolmeen toisiinsa limittyvään auktoriteettiin: kirjoituksiin, traditioihin ja arvovaltaisiin henkilöihin. Luvussa Räisänen käy vastaavasti läpi Uuden tes- tamentin kirjakokoelman eli kaanonin syntyä, näiden kirjoitusten tulkintaa oh- jaavan tradition kehittymistä ja kirkolli- sen virkajärjestelmän muotoutumista ja lopullista läpilyöntiä ”oikeaoppisessa”

kirkossa.

Teoksen päättävässä epilogissa (Mo- niäänisyyttä yhteisellä pohjalla) Räisä- nen kertaa vielä lyhyesti kirjan eri luku- jen pääkohdat kuin narratiivina varhai- sen kristinuskon ydinkysymyksistä. Pit- kä mutta joutuisa matka varhaisen kris- tinuskon ydinkysymysten ja niihin an- nettujen vastausten läpi on kuljettu.

Teoksen helppolukuisuuden takaa pal- jastuu pitkä kypsyttelyprosessi ja tieten- kin huippuluokan tutkijan, nyt jo emeri- tusprofessorin laaja-alainen ja mittava elämäntyö varhaisen kristinuskon syn- nyn ja kehityksen parissa.

Helppolukuisuus ei kuitenkaan peitä tehtävän haastavuutta ja laajuutta. Kir- jan yksittäisten teemojen käsittely olisi mittava työ jo yhden lähteen tai liikkeen kohdalla. Nyt tehtävänanto käsittää pe- räti yhdeksän laajaa teemaa ja ylittää kaanonin rajat pyrkien sisällyttämään ai- neistoonsa kaikki relevantit lähteet. Täs-

(10)

tä seuraa, että lukija saa teoksen luon- teelle ominaisesti silmiensä eteen jo val- miin hahmotelman laajasta kokonaisuu- desta, ei niinkään detaljeja tai yksittäis- ten näkemysten perinpohjaisia peruste- luja. Usein yhteen tai kahteen kappalee- seen sisältyy yhteenveto teemasta, joka on itsessään yhden Uuden testamentin tutkimuksen erityisalan klassikkokysy- mys.

Kuten jo alussa mainittua, kirjallisen lajityyppinsä puolesta (vaihtoehto Uuden testamentinteologioille) ”Mitä varhaiset kristityt uskoivat” – ja tietenkin teoksen englanninkielinen alkuperäisversio – ei ole päässyt, tai ehkäpä paremminkin jou-

tunut astumaan jo varsin tasaiseksi tal- lotulle Uuden testamentin teologioiden valtatielle. Ja tulosta voi pitää kaikin puolin onnistuneena. Perusteesi varhais- ten kristittyjen uskonkäsitysten laajasta moniäänisyydestä tulee osoitetuksi tee- ma teemalta ja vieläpä tavalla, jota myös asiasta kiinnostuneen ”tavallisen luki- jan” on mahdollista seurata. Teos tulee eittämättä ottamaan paikkansa yhtenä suomenkielisen teologian tutkimuksen merkkipaaluna. Se on samalla myös pal- velus suomenkieliselle lukijakunnalle, joka saa näin omalla kielellä käsiinsä kansainvälisesti kaikkein ansioituneim- man raamatuntutkijamme elämäntyön.

Vartija 50 vuotta sitten

Osittaisesti Vartijan kritiikin ansiosta on entinen ”julmistelija”-pappisihanne muuttunut ”mukavan miehen” ihanteeksi. Kansankirkkounelman mahdollisim- man laaja toteuttaminenhan vaatii mukavia ja kompromissien teon taitavia miehiä – niin mukavia, ettei heistä saa edes keskustelukumppania, koska he myöntävät kaiken. On selvää, että tämä kuuntelija-pappi on lähempänä evankeliumin ajatus- ta, mutta jotain aneemista hänessä on puhtaaksiviljeltynä. Ajatus, että maailmaa voidaan myös muuttaa, on hänelle kaukainen, tai sitten hän tunnustaa voimatto- muutensa kovin helposti.

– Hannu SoikkanenVartijassa5–6/1962

(11)

Nykykirjallisuus kuvaa kadotettua paratiisia

Heikki Tervonen

n ”Odotamme uutta laulajaa, uutta Dantea, jonka kohdalla saamme puhua uskonnollisesta ja kristillisestä kirjalli- suudesta ilman lainausmerkkejä”,Juha- ni Rekola sanoi kirjassaan Kadotetun paratiisin portilla(Kirjapaja 1981). Kir- jan kuvitus onLeena Rekolan. Kirjan nimi viittaa John Miltonin Kadotet- tuun paratiisiin. Rekolan mukaan nyky- kirjallisuus kuvaa särkynyttä, epäjärjes- tyksessä olevaa maailmaa ja kuuluttaa näin järjestyksen puuttumista ja kaipaus- ta siihen. Paratiisi hallitsee – mutta me- netettynä, kadotettuna, kaivattuna.

Kristinuskon lähdekirjat, Vanha ja Uusi testamentti, ovat sellaisinaan ”us- konnollista kirjallisuutta”. Vanhaa testa- menttia hallitsee luomisusko. Silloin on kaikki ”uskonnollista” eikä mikään elä- mänalue ole erotettu siitä. Uudessa tes- tamentissa hallitsee usko, että tämä maail- manaika on katoamassa. ”Uskonnollista”

on vain se osa elämää, joka palvelee lä- hestyvää Jumalan valtakuntaa. Lähes kaikki muu sivuutetaan.

Vanhassa kirkossa säilyi kielteinen asenne antiikin kulttuuriin ja kirjallisuu- teen. Kun välitön lopun odotus väistyi ja kristinuskosta tuli valtiouskonto, alkoi-

vat pyhimyslegendat ja marttyyritarinat kukoistaa. Kirkkoisä Augustinuksen teokset olivat Rekolan mukaan julistusta, mutta myös esteettisesti nautittavaa.

Kansainvaellusten eurooppalaisessa sulatusuunissa syntyivät kansalliskielet, joista vähitellen versoi kansankielinen kirjallisuus. Ensimmäisen vuosituhan- nen lopulla elpyi kulttuuri, joka eliKaar- le Suurenja hänen seuraajiensa hoveis- sa. Sitä hallitsi vielä kokonaan kristilli- nen sisältö antiikin kustannuksella.

Italialaisen renessanssin ja humanis- min mukana voimistui lopullisesti ns.

maallinen kirjallisuus. Varhaisrenes- sanssi ei kaikesta maallisuudestaan huo- limatta asettanut uskoa ja kirjallisuutta toisiaan vastaan. Mutta renessanssin mukana alkoi – tai paremminkin jatkui – kehitys, joka oli johtava kirjallisuuden ja uskon eroamiseen kristillisestä opista, dogmasta. Valistuksen aikana usko ja kirjallisuus erosivat toisistaan ja lähtivät molemmat omille teilleen. Ero ei kuiten- kaan ollut täydellinen eikä se tapahtunut kaikkialla. Romantiikka rakensi tunteen varaan, ja niin palattiin uskonnon, ni- menomaan katolisuuden ihannointiin.

(12)

Kirkko ei voi kahlita kirjallisuutta Uskonnollisella kirjallisuudella on kirjal- lisuuden maallistumisesta huolimatta ol- lut suuret ja näkyvät edustajansa läpi koko uuden ajan tähän päivään saakka.

Rekolan mukaan voi jopa sanoa, että kaikki eurooppalainen kirjallisuus on ol- lut pitkälle 1800-luvulle ”uskonnollista”

vaikkakaan ei aina selväpiirteisesti ”kris- tillistä”. Näin ollen uskonnollisen kirjal- lisuuden virta ei ole ehtynyt uudella ajal- lakaan. Tosin sen luonne ja sävy on muuttunut. Sen rajat näyttävät Rekolan mukaan kasvaneen umpeen muun kirjal- lisuuden kanssa.

1900-luvun jälkipuoliskon tilanne näytti hänestä siltä, että oli vain ani harvoja varteenotettavia kirjailijoita, joi- ta voi kutsua uskonnollisiksi kirjailijoik- si. Hekin kuvasivat tavallisesti epäuskoa ja uskon menetystä. Kristillisessä Euroo- passa on kuitenkin ollut jatkuvasti vasta- liikkeitä, jotka olivat taistelleet maallista kirjallisuutta vastaan, kuten reformaatio ja vastauskonpuhdistus sekä puritanis- mi, jansenismi, pietismi sekä reformoidut kirkot ja lahkot.

Rekolan tulkinnan mukaan vastaliik- keet eivät kuitenkaan voineet pysäyttää kehitystä, joka on johtanut uskon ja kir- jallisuuden eroamiseen toisistaan. ”Mei- dän päiviemme” protestit ja oikeuden- käynnit ovat olleet Rekolan mielestä sur- keita yrityksiä palata vanhaan, eikä vas- tapuoli ole ottanut niitä vakavasti. Hä- nen mielestään ei ole enää minkäänlaisia edellytyksiä siihen, että kirkon, dogman, uskon, moraalin nimessä voitaisiin käydä kahlitsemaan kirjallisuutta ja sen va- pautta. Se kulkee omaa tietään. Ja niin

Rekolan mielestä sen on kuljettava.

Jos puhutaan kristillisestä kirjalli- suudesta, on yritettävä rajata se jotenkin yleensä uskonnolliseen kirjallisuuteen nähden. Tavallisesti ajatellaan, että jos kirjoittaja on tunnustava kristitty, pide- tään myös kaikkea hänen kirjoittamaan- sa kristillisenä. Kuitenkin jo käsite tun- nustava kristitty on epämääräinen. Mut- ta jollakin tavalla on kristillisessä kirjal- lisuudessa kristillisen ilmennettävä, ai- heessa tai sen käsittelyssä. Jos elämä esitetään pyhänä, se ei vielä välttämättä tee kirjaa kristilliseksi vaan se voi olla esimerkiksi buddhalainen. Tällä kohtaa sekaannus on suuri, jos samaistetaan us- konnollinen ja kristillinen kirjallisuus.

Uskonnollinen kokemus ei ole vielä samaa kuin usko, kristillinen usko, josta tavalla tai toisella on kysymys. Rekolan mukaan uskonnollinen kokemus kuuluu mukaan tämän elämän ja maailman to- dellisuuteen. Sen sijaan kristilliselle us- kolle tämä jokin muu ”on vierasta juuri siksi, että se on yhteydessä jumalalliseen ilmoitukseen, evankeliumiin, ristiin”.

Kaiken aikaa on kysymys uskosta, ei mo- raalista, joka ei parhaimmassakaan ta- pauksessa tee jotain kaunokirjallista teosta kristilliseksi.

Kristillinen kirjallisuus on siten Re- kolan mielestä uskonnollisen kirjallisuu- den alalaji. Vaikea on kuitenkin vetää selvää rajaa niitten välillä ja mahdotonta on yrittää määritellä tarkkaan sitä, missä uskonnollinen ”selkiintyy” kristilliseksi.

Kristillinen ei ilmene lähinnä sanoissa, nimissä, kielessä vaan hengessä. Meillä ei ole kristillisiä ”tyyppejä”, vaan ainoas- taan maallisia. Mutta nämä maalliset

(13)

tyypit tulevat kyllä kristillisiksi, kun ne lähestyvät Kristusta. Silloinkin ne säilyt- tävät vanhan ja entisen erityisluoteensa.

Jeesuksen vertauksessa taivasten valta- kunnan hapatuksesta on todettava, että senkin vaikutus koetaan eri sävyissä ja eri vahvuuksissa.

On helpompi kuvata epäilyä kuin uskoa

Kristillinen kirjallisuus ei Rekolan mu- kaan kuvaa paratiisia. Se tuskin onkaan mahdollista, ainakaan kirjallisesti. Mu- siikilla on tietyt mahdollisuutensa, koska kuulija on tulkinnassaan vielä vapaampi kuin lukija. Mahdottomuus kuvata para- tiisia johtuu jo siitä, että Jumalasta ei voi luoda kuvaa – kirjallistakaan. Rekolan mukaan Paholainen on aivan toisella ta- valla kuvattavissa, eikä häneen nähden ole tässä suhteessa kieltoja. Paholaisen pahuus on värikästä verrattuna jumalal- liseen hyvyyteen. Yleensä kaikki myön- teinen on vaikeammin kuvattavissa kuin kielteinen. Niin myös kaunokirjallisuus kuvaa mieluummin epäilyä ja epäuskoa kuin uskoa. Paratiisia ei kristillinen kir- jallisuus voi kuvata senkään tähden, että paratiisillinen maan päällä ei kuvastu kirkkaana, taivaallisena ja puhtaana, vaan pikemminkin aivan päinvastaisessa muodossa. Tätä tulkitsee risti, joka sisäl- tyy sanaan ristiriita. Olemme tottuneet ristiin niin, ettemme koe sitä enää pahen- nuksena. Miten ristin jännitys ja ristiriita on lauennut, siitä on eräänä kuvana kul- tainen piispallinen risti.

Pyhä pikemminkin kuullaan kuin nähdään. KunMooseshalusi nähdä Ju- malan, hän sai lopulta nähdä tämän,

mutta vain selkäpuolelta. Rekolan mu- kaan mikäli kirjallisuudessa yleensä voi- daan puhua Jumalan näkemisen kuvaa- misesta, se voi tapahtua parhaassakin tapauksessa ”takaapäin”. Myös vaikene- misen, äänettömyyden, mykistymisen korostaminen on merkki siitä, miten vai- keaa ja mahdotontakin on kuvata pyhää kirjallisuudessa.

Kristillinen kirjallisuus ei kuvaa pa- ratiisia, vaan maan ”Eedenistä itään”.

Paratiisi hallitsee, mutta menetettynä, kadotettuna, kaivattuna. Aiheet ovat pa- ratiisista: Adam ja Eeva, Käärme ja Kuo- lema. Ilmeisesti ovat paratiisiin liittyvät aiheet: rakkaus, synti, kuolema, kaiken kaunokirjallisuuden keskeiset aiheet.

Kun nykyinen kirjallisuus kuvaa epäjär- jestyksessä olevaa maailmaa, se Rekolan mukaan epäsuorasti kuuluttaa järjestyk- sen poissaoloa ja kaipausta sinne. Samal- la se osoittaa, että ihminen on kyvytön pelastamaan itseään. Tämä paavalilais- protestanttinen käsitys hapattaa hänen mielestään koko aikamme kaunokirjalli- suutta. Sille on kaikkein vierainta usko farisealaiseen omavanhurskauteen ja ih- misen omiin mahdollisuuksiin.

Oikeus pakoon – ainakin hetkeksi Kristillinen kirjallisuus voi olla johtamas- sa pakoon – nimenomaan täydelliseen ja pysyvään pakoon. Kuitenkin maailma on yksi ja se on sellaisena kuvattava. On pyrittävä erottamaan toisistaan oikea ja väärä ja asetuttava oikean puolelle. Il- man muuta emme tosin kykene erotta- maan oikeaa ja väärää toisistaan, eikä ole varmaa, että tilanteen näkevä asettuu oikeuden puolelle. Näin myös kristillinen

(14)

kirjallisuus on osallistuvaa eikä mitään hartauskirjallisuutta.

Kuitenkin on – rakkauden nimessä – annettava ihmiselle oikeus myös pakoon, ainakin hetkeksi. Ehkä on oikeampaa puhua tällä kohtaa levosta ja lepäämises- tä. Ihmistä on säästettävä. Kukaan ei ole niin vahva, että hän pystyy kantamaan kaiken. Joku ei jaksa kantaa mitään.

Siksi on myös säästettävä, lohdutettava, armahdettava. Tämä tapahtuu myös si- ten, että lukijaa johdetaan sisäänpäin.

Luodaan pohjaa ja perustaa, jolle sitten voidaan rakentaa. Ilman sisäistä vakau- musta ei kukaan lähde taisteluun tämän maailman muuttamiseksi.

Hartauskirjallisuus on julistavaa, ja sen vuoksi sitä ei lueta kaunokirjallisuu- teen. Sillä on tietysti oma tehtävänsä.

Lukija etsii siitä vahvistusta omalle us- kolleen – väliin väärälle – ja väliin näin hänen uskoaan vahvistetaan ja korja- taan. Uusitestamentillista kuvaa käyt- täen kristillisen kirjallisuuden on julistet- tava sekä lakia että evankeliumia. Lain julistamisen tarkoituksena on, että lukija näkee, missä määrin tämä maailma on ristiriidassa jumalallisen tahdon kanssa ja erityisesti mikä on hänen osuutensa tilanteeseen – hänen syynsä ja syyllisyy- tensä. Evankeliumi taas lohduttaa. Se on armoa. Se on lahja ilman vaatimusta.

Lain ja evankeliumin välillä vallitsee kyl- lä jännitys. Ei ole tarkoitus, että jokainen kristillinen romaani julistaisi sekä lakia että evankeliumia – minkään kaavan mu- kaan. Molempia on kuitenkin kaiutetta- va selvinä kristillisen kirjallisuuden kuo- rossa. Osittain jää kyllä lukijan varaan, miten hän tämän sanoman käsittää ja

ottaa vastaan.

Reinhold Schneiderin mukaan uskovan kirjoittama teos muodostuu väistämättä todistukseksi ja kristityn kir- joittama romaani kristilliseksi romaanik- si. Kuitenkin kirjoittaja pilaa sen, jos hän tietoisesti pyrkii kristillisen romaanin.

Sen sijaan kaikki voi tapahtua vain vas- toin hänen tahtoaan, hänen käsissään, hänen olemuksensa lain vaikuttamana.

Kristillinen yksinkertaisesti on siinä.

Kirjoittajan voi kuitenkin olla pakko esittää sanottavansa avoimesti ja suo- raan. Silloin hän ei voi sovitella eikä hän saakaan tehdä niin. Sovittelut kyllä aina edistävät menestystä. Kuitenkin on mah- dollista, että vähäiseksi arvosteltu ja syr- jitty kirja saattaa vaikuttaa väkevämmin kuin kiitetty ja ylistetty. Kirja, joka on saanut vain muutaman lukijan, voi loh- duttaa ja järkyttää yksityistä ja tämän kautta vaikuttaa laajaltikin. Kirjoilla on tässäkin suhteessa oma kohtalonsa.

Kaikkiin kirjailijoihin pätee kuiten- kin Rekolan mielestä se, että suuri taide särkee vanhat ja tutut kuviot. Mestarin on lupa olla kuuro kaikille ohjeille ja neuvoille. Kun hän koskettaa arvotto- mampaakin, se alkaa hohtaa ja loistaa.

”Kypsyys on kaikki”, kirjoitti Shake- speare. Jotka ovat epäkypsiä – toisin sanoen vähemmän lahjakkaita – saavat alistua sääntöihin ja rajoituksiin ja arvos- teluun niitä rikkoessaan.

Arin kohta on Kristuksen persoona Rekola käsitteli uskonnollisen kirjalli- suuden ongelmaa jo teoksessaJokainen enkeli on pelottava(Kirjapaja 1970). Hä- nen mukaansa uskonnollisessa kirjalli-

(15)

suudessa usko voi toteutua ja ilmetä mo- nessa muodossa. Voidaan kuvata, miten ihminen tuhoutuu ristiriitaisten vaati- musten edessä. Mutta tämä ihmisen tu- houtuminen muodostaa merkin, joka viittaa tämän maan yli. Voidaan esittää naurettavana sellainen inhimillinen to- dellisuus, joka yrittää verhota itsensä loistolla, komeudella ja ikuisuudella. Voi- daan myös kuvata, miten pyhä ja täydel- linen tulee maan päälle, mutta se näh- dään vain vääristyneenä ja huvittavana.

Ehkä tästä ideasta ovat syntyneet suu- rimmat romaanit, joita voidaan kutsua uskonnollisiksi, nimittäin Cervantesin Don QuijotejaDostojevskinIdiootti.

Epäusko ja totuus ovat armotta ja säälimättä paljastamassa kaikkea pi- meyttä, syntiä ja vääriä rakenteita. Usko ja rakkaus ilmentävät myötätuntoa näit- ten mahtien ja rakenteitten alla elävään ja kärsivään ihmiseen. Nyt huomaa, jat- koi Rekola, miten virheellinen ja puut- teellinen on hartauskirjallisuuden ja us- konnollisen kirjallisuuden samaistami- nen. Juuri uskonnollinen – kristillinen – kirjailija on kutsuttu tuomaan Jeesuksen Kristuksen protestia omaan aikaansa täyden epäonnistumisen uhallakin.

Uskonnollisen, kristillisen kirjalli- suuden korkein, vaikein ja arin kohta on Rekolan mielestä Kristuksen persoona ja elämä. Myös tämä aihe on kuvattava niin epäuskosta kuin uskosta käsin. Epäusko merkitsee, että Kristusta ei kuvata tai- vaallinen sädekehä pään päällä, niin kuin tapahtuu vanhoissa maalauksissa. Sellai- sena ei häntä myöskään hänen oma ai- kansa nähnyt: ”Katso viininjuojaa ja syn- tisten ystävää …” Epäusko kuvaa hänen

tiensä inhimillisenä, kuolemaan päätty- vänä murhenäytelmänä.

Usko kokee siinä myös Jumalan mu- kanaolon ja kärsimyksen. On nykyisen tilanteen dialektiikkaa, että juuri täysin profaanissa näkyy selvimmin iäisyys. Sil- loin myös kristinuskon loukkaus ja pa- hennus sijoittuu siihen, missä se on aina ollut. Sekä epäusko että usko näkevät juuri ristin ratkaisevana joko epäonnistu- misen tai täyttymyksen kuvana. Jeesus itsekin totesi ristillä sekä epäonnistumi- sen että täyttymyksen.

”Uusi kirjallisuus” sekulaaria

Saadessaan vuonna 1977 Kirkon kirjalli- suuspalkinnon Rekola kertoi Kotimaa- lehdelle, että yhden esseen kirjoittami- nen edellytti keskimäärin tuhannen si- vun lukemista. Kaikki esseensä hän sa- noi kirjoittaneensa kolmeen kertaan ja välillä työskennelleensä niiden parissa ajatuksissaan. Hän käsitteli eurooppa- laista ja jossain määrin myös amerikka- laista kirjallisuutta useissa eri yhteyksis- sä ja eri näkökulmista.

Rekola kertoi Kotimaassa 21.5.1965 saksalaisesta kirjallisuudentutkijasta Heinz Flügelistä, joka oli viettänyt var- haisimman lapsuutensa Suomessa.

Tämä esitteli ja arvioi toisen maailman- sodan jälkeisiä kirjailijoita, joista toiset suhtautuivat kielteisesti kristinuskoon, kuten Gottfried Benn, Bertolt Brecht jaAlbert Camus, toiset olivat evankeliumin asialle myönteisiä, kuten Georges Bernardos ja Max Picard.

Flügelin mukaan ”uusi kirjallisuus” oli sekulaaria. Se oli myös otettava sellaise- na eikä siitä saanut yrittää puristaa irti

(16)

aineistoa kristilliseen julistukseen. Se tahtoi kuvata maailman juuri sellaisena kuin se maailman käsitti. Ja juuri siinä oli sen merkitys kirkolle eikä missään tulkinnassa tai sovellutuksessa. Uudella kirjallisuudella ei ollut Flügelin mielestä useinkaan mitään sanomaa. Se ei ollut julistusta eikä saarnaa. Se oli fragmen- taarista, kokeilevaa.

Flügel pohti kristillisen kirjallisuu- den mahdollisuutta ja oikeutta: ”Mitä on ns. kristillinen kirjallisuus?” Yksinker- taisin ja luonnollisin määritelmä olisi tie- tenkin se, että sillä ymmärretään kirjal- lisuutta, jossa kristitty kirjailija käsitte- lee kristillisiä ongelmia ja antaa niihin kristillisiä vastauksia. Mutta todellisuu- dessa siinä kuvataan varjoja eikä valoa.

Kun kuvataan papin elämää, ei kuvata hyvää omaatuntoa ja rauhaa, vaan taval- lisesti epäilyä, epäuskoa ja epätoivoa.

Flügelin mukaan moderni uskonnol- linen kirjallisuus katsoo uskoa epäuskon silmin. Rekolan mukaan Flügelin uskon- nollisen ja kristillisen kirjallisuuden luonnehdinta ei riitä määritelmäksi, sillä myös ei-kristillinen kirjallisuus katsoo uskoa epäuskon silmin. Rekola jatkoi:

eikä meidän pidä tässä suhteessa unoh- taaDantea, joka katsoi epäuskoakin us- kon silmin ja kulki läpi helvetin paratii- sin matkaajana. Dante julistaa tai aina- kin todistaa taivaallisista näyistään. Sii- nä on myös todellisen kristillisen runou- den ohjelma.

”Kielteistä tietoa” Jumalasta

Rekola kertoi Kotimaassa 7.5.1972W. H.

Audenista, jota hän piti sillä hetkellä huomattavimpana englannin kielellä kir-

joittavana runoilijana. 1930-luvun lopul- la tämä tunnustautui ratkaisevasti kris- tilliseen uskoon. Hän pohti monissa es- seissään kysymystä runon ja uskon väli- sestä suhteesta.

Jumala puhuu usein epäsuorasti. Au- den näki tässä myös kristillisen runon luonteen. Jos se puhuu suoraan, on se saarnaa ja menee helposti ohitse. Auden käyttää vertauksia. Hän puhuu ehkä en- simmäisenä ”kielteisestä tiedosta”. Kos- ka inhimilliset rajat ja esteet erottavat meidät Jumalasta, emme voi koskaan määrittää todellisuutta. Iäisen tunnem- me vain vertauksen välityksellä. Paratii- sista tiedämme vain sen, että emme ole siellä. Ehkä avaruuden mustat aukot ovat tällaista negatiivista tietoa, nekään niin kuin luonnossa moni muu seikka eivät sisällä suoraa todistusta Jumalasta.

KirjassaanKadotetun paratiisin por- tillaRekola kertoo, kuinka ranskalainen Charles Péguy lähti innolla mukaan ensimmäiseen maailmansotaan. Hänelle Ranska oli Jumalan kansa ja länsimaisen kulttuurin pelastaja. Saksa merkitsi pait- si sodan uhkaa myös kulttuurista barba- riaa. Péguy kaatui Marnen suuren taiste- lun alkaessa syyskuussa vuonna 1914.

Rekola kommentoi Péguyn isänmaalli- suutta sanomalla, että ns. isänmaalliset kirjailijat ovat tuottaneet enemmän va- hinkoa maailmalle ja myös omalle maal- leen kuin ne, jotka ovat saaneet petturin nimen – ainakin ajaksi.

Usko ja sielu Kafkan linnan surinaa Rekolan viimeisimpiin Kotimaassa jul- kaistuihin esseisiin kuului 5.11.1985 il- mestynyt erittely runoudesta ja uskon-

(17)

nosta. Hän kertoi saaneensa käsiinsä hil- jattain ilmestyneen Walter Jensin ja Hans Künginyhdessä kirjoittaman ru- nouden ja uskonnon suhdetta käsitelleen kirjan Dichtung und Religion. Rekola toivoi löytävänsä siitä valaisua uskonnol- lisen kirjan vaikeaan ongelmaan. Mikä runous on uskonnollista? Mikä maallis- ta? Miten ne erotetaan toisistaan? Miten vedetään raja niiden välillä?

Tätä rajanvetoa kirjoittajat eivät suo- rita ainakaan selväsanaisesti. Vain ker- ran Jens mainitsee ohimennen, että kris- tillinen kirjallisuus ”on sellaista kirjalli- suutta, jota kristityksi tunnustautuva kirjailija kirjoittaa”. Määritelmä on Re- kolan mielestä kyseenalainen, koska ei- kristitty voi kirjoittaa uskonnollista ru- noutta ja saarnatakin. Molemmissa pätee Paavalin huomautus: ”Vaan mitäpä tuosta, kunhan Kristusta tavalla tai toi- sella julistetaan, joko näön vuoksi tai totuudessa”. Toisaalta saattaa myös kris- titty kirjoittaa runoja, joihin ei sisälly mitään kristillistä, vaikkapa kalastus- matkan tunnelmia.

Jens ja Küng ovat tunnettuja nimiä saksalaisessa hengenelämässä. Küng on roomalaiskatolinen teologi ja Jens johta- va kirjallisuudentutkija. Molemmat ovat toisinajattelijoita. Jensin ja Küngin kir- jassa käsitellään kahdeksaa kirjailijaa Blaise PascalistaFeodor Dostojevskiin saakka. Küng tarkasteli pitkin matkaa modernin elämännäkemyksen, uuden paradigman syntyä. 1600-luvulla tiede si- vuutti dogmin, vaikka tapahtumilla oli pitkä esihistoria. Blaise Pascal oli oikeas- taan ensimmäinen moderni ihminen, joka koki oman pelottavan tilanteensa

maailmankaikkeudessa: ”Vaikenevat avaruudet järkyttävät minua.” Moderni paradigma särkyi lopultaFranz Kafkan mukana ja jäljelle jää ahdistus ja voimat- tomuus.

Vaikka Jens ja Küng eivät luokaan uskonnollista kirjallisuutta koskevia teo- rioita, ovat heidän esseensä Rekolan mu- kaan täynnä hedelmällisiä ajatuksia ja oivalluksia. Tulkinta Franz KaftanLin- nastaon tässä suhteessa hyvä esimerkki.

Kafkan lähimmän ystävän ja hänen teos- tensa julkaisijan Max Brodin käsityk- sen mukaan linna on suurenmoinen us- konnollinen allegoria. Romaanin maan- mittari elää kylässä ja yrittää saada yhtey- den linnaan, mutta tuloksetta. Tämä ku- vaa Brodin mukaan ihmistä, joka elää maailmassa tuomittuna ja yrittää tur- haan löytää armon. Tätä uskonnollista tulkintaa on yleisesti vastustettu. Kui- tenkin Jens hyväksyy sen jossain määrin.

Hän käyttää juutalaisen Kafkan termejä erämaa ja Kaanan, jonka löytäminen tuntuu mahdottomalta. Jens ja Küng ovat yhtä mieltä siitä, että Kafkan käsi- tyksen mukaan katoamattoman, ehdot- toman Kanaanin hävitessä näköpiiristä menettää elämäkin arvonsa ja mielensä.

KafkanLinnassakerrotaan, että sa- laperäisessä linnassa käytetään jatkuvas- ti puhelimia, joiden sanomaa emme kui- tenkaan käsitä. Kafka kirjoitti: ”Tuon keskeytymättömän puhelimenkäytön me kuulemme täkäläisissä puhelimissa suri- nana ja lauluna, jonka tekin varmaan olette kuulleet. Tämä surina ja tämä lau- lu on kuitenkin ainoa oikea ja luotettava sanoma, minkä täkäläiset puhelimet meille välittävät, kaikki muu on harhaut-

(18)

tavaa. Linnaan ei ole mitään määrättyä puhelinyhteyttä, ei ole keskusta, joka yh- distäisi meidät haluamaamme paikkaan

…”

Rekolan mukaan tämä on lupa lukea tunnustuksena uskonnollisen runouden ongelmallisuudesta: usko ja sielu koetaan ja kuvataan vain vaikeasti käsitettävänä linnasta kantautuvana surinana. Se voi- daan lukea myös kehotuksena kuunnella kaikessa kirjallisuudessa näitä summeri- ääniä. Siten voi sanoa kärjistetysti, että kaikki kirjallisuus on uskonnollista, mi- käli se luetaan uskonnollisesti. Ratkaisu on lukijassa.

Runo kuvaa särkyneitä

Rekolan mielestä (Kotimaa 5.11.1965) runoilijoilla oli suuri tehtävä ekumeeni- sessa työssä. Tosin käsite ekumenia on kirkkokansalle varsin vieras. Siihen liit- tyy ”teologisen komission kylmää tun- tua”. Runoilijoitten asiana on väärien raja-aitojen kaataminen. Runoilijoiden ääni kantautui voimakkaana jo rautaesi- rippuakin voimakkaampana.

Roomalaiskatolista kirjailijaa Gert- rud von Le Fortia arvosteltiin hänen omassa kirkossaan ankarasti. Hänen piispansa oli tyytymätönEnkelin seppele -kirjan loppuun. Kirjailija sanoi vastan- neensa kärkevästi: ”Teidän teologien tehtävänä on kuvata kunnon ihmisiä.

Runoilijan tehtävä on kuvata särkyneitä ihmisiä.” Rekolan mukaan sama arvoste- lu on myös ”meille” tuttua. Kysytään, miksi modernit kirjailijat kirjoittavat vain rumista asioista eivätkä kauniista.

Mutta saman kysymyksen voi Rekolan mielestä suunnata myös Vanhan testa-

mentin profeettoihin. Miksi he puhuivat niin paljon sodista ja tuomioista, vaikka oli niin paljon kaunista kirjoitettavaa?

Vastaus voi olla vain: ”Heidän oli oltava uskollinen sille tehtävälleen, jonka he olivat Jumalalta saaneet.” Rekolalle tuli mieleen Efesolaiskirjeen (5:13) sanat:

”Kaikki, mikä tulee ilmi, on valoa.”

Mikä on uskonnollinen runon tehtä- vä? Onko sillä jotain erityistä tehtävää?

kysyi Rekola ja vastasi: ”Tuskin”. Hän on käyttänyt tästäkin Kafkan linnasta otet- tua kuvaa. Linnassa käytiin puhelinkes- kusteluja, vaikka linnassa ei ollut mitään puhelinkeskusta, vaan siellä käytävät pu- helinkeskustelut kuultiin puhelimissa surinana ja lauluna. Rekolan mukaan uusi runous on täynnä näitä summeriää- niä, joita meidän – lukijoitten ja kuulijoit- ten – on kuunneltava ja yritettävä löytää niissä taivaallinen viesti.

Rekola kertoi Kotimaassa 3.6.1969 Marie Noëlin päiväkirjasta, jota tämä oli pitänyt vuodesta 1920 lähtien. Kun Marie Noël runoissaan lauloi Jumalan kunniaa, hän päiväkirjassaan kamppaili yöllä ongelmien, vaikeuksien ja epäilyjen kanssa. Marie Noël ei kykene enää kut- sumaan Jumalaa Isäksi. Luomakunta ei ole enää kristillinen. Luontokappale voi elää vain tuhoamalla toisen luontokappa- leen. Luomakunnasta ei johda mitään tietä Jumalan tykö. Jumala on käskijä, jota on aivan hyödytöntä rukoilla. Hän painaa meidät maahan. Hän tuhoaa mei- dät omalla hetkellään ilman että on mi- tään toivoa. Me joudumme ansaan, mitä tietä kuljemmekin.

Luomakunnan mielettömyys johtaa ajattelemaan ihmisten kärsimystä.

(19)

Noëlin vastaus on sama kuinFrancois Mauriacin: kärsimyksen ongelmaa voi merkitä vain x:llä, mutta kun vähän kääntää tätä tuntemattoman merkkiä, siitä muodostuu risti. Ennen Jeesuksen ristiä olivat miljoonien kidutettujen or- jien ristit. Sitä ovat seuraavat laskemat- tomat ristit. Jeesuksen risti ei selitä mi- tään. Se on merkki sellaisesta yhdenkal- taisuudesta, joka vain on olemassa. Ris- tille ihmiset löivät myös Jumalan. Usko on sitä, että saa voiman jännittää olemas- saolonsa näiden kahden tosiasian: onnet- tomuuden ja Jumalan rakkauden varaan.

Kaikki muut yritykset selittää kärsimys- tä ovat vain kirjallisuutta.

Marie Noëlin epäily tapahtuu kristil- lisen uskon ja kirkon muurien sisällä.

Oman tilanteensa hän esittää kuvalla, jossa hän vertaa Kristusta ylkään ja kirk- koa yljän äitiin, anoppiin. Nuoren vai- mon on elettävä anopin varassa, ja ano- pin laki on usein ankarampi kuin puoli- son. Anoppi käskee usein enemmän kuin hän saisi. Hän käyttää väärin ikäänsä, kokemustaan ja arvovaltaansa. Pieni mi- niä pelkää, ettei hän uskalla hengittää- kään vapaasti. Mutta rakkaudesta puo- lisoon hän alistuu ja on hiljaa. Marie Noël sanoi: ”Niin minun Herrani ja Jumalani, minä en rohkene olla kirkossa oikein oma itseni. Minä vaikenen. Minä pelkään kaikkia niitä ihmiskäsiä, jotka ovat kovat ja varmat, mutta rakkaudesta Sinuun, Herra, minä teen kaiken, mitä se käs- kee.”

Rekola pohti jo Kotimaassa 10.9.1965 sitä, miksi uskonnollisen romaanin luo- minen on vaikeaa ja niin monet siihen ryhtyneet ovat saaneet aikaan enemmän

vahinkoa kuin hyötyä. Ehkäpä syy on siinä, että sitä, mikä on ollut heitä lähin- nä, on vaikea kuvata. On helpompi kuva- ta sellaista, joka on etäistä, erikoista ja poikkeuksellista. Keskinkertainenkin kirjoittaja saattaa onnistua kuvaamaan vaikkapa alkukantaisen heimon uhrijuh- laa, mutta kun tulevat esiin kaikki lähel- lä olevat kysymykset, kuten rakkaus ja kuolema, tarvitaan suurta taitajaa. Suu- rinta taitoa tarvitaan silloin, kun on ky- symys siitä, joka – puuttuvanakin – on ihmisen läheisin ja suurin kysymys: usko.

Rekolan mukaan vain Dante on siinä täydellisesti onnistunut.

”Odotamme uutta runoa”

Rekola eli ”uuden runon odotuksessa”.

Hän kirjoitti teoksensaKadotetun para- tiisin portilla päätösluvussa, miten odo- tamme sitä uskonnollista kirjailijaa, joka on osoittava vääräksi väitteen, ettei para- tiisia eikä taivasta voi esittää uskottava- na kaunokirjallisuudessa. Hän sanoi sen kuitenkin tapahtuvan, jotta se tajuttai- siin, koettaisiin ja uskottaisiin.

Nyt niistäkin kirjailijoista, joita pide- tään uskonnollisina, ovat lähes kaikki pysähtyneet helvetin kuvaamiseen. Se voi tapahtua inhimillisin välinein. Sitä- kään ei saa sivuuttaa, sillä muuten luo- vuttaisiin totuudellisuudesta. Tähän maailmaan ei sisälly toivoa, ja siksi sitä ei voi puristaa esiin. Tämä olisi jo taiteel- lisesti toivotonta.

Paratiisia ei voi kuvata, ellei siihen usko – tosin ei vielä silloinkaan. Kuiten- kin helvetin kuvaaminen loputtomasti sen kaikissa muodoissaan ei vielä riitä.

Uskotaan tosin, että jo toivottomuuden

(20)

kuvaaminen panee kaipaaman paratii- siin. Niinhän väitetään, että kärsimys ajaa Jumalan luo. Kuitenkin ajallisen us- kon hävitessä tuhoutuu myös iäisyystoi- vo. On kyseenalaista, johtaako kurjistu- minen vallankumoukseen. Todennäköi- sesti se vie useimmiten tylsistymiseen niin poliittisesti kuin henkisesti.

Helvetti on kuvattava. Se voi kuiten- kin tapahtua ainakin kahdella tavalla.

Helvetti voi olla täydellisen toivottomuu- den kuva. Aikamme kirjallisuuden hal- litseva teema kertoo Rekolan mukaan maailmasta, joka vuotaa verta tuhansista haavoista. Helvetti voi olla kuitenkin myös jotain muuta. Itse asiassa – jo teo- logisesti – käsite helvetti on yhteydessä niin paratiisiin kuin taivaaseen. Sen ku- vaamisessa voi avautua kiertotie kohti paratiisia. Helvetin ei tarvitse olla samaa kuin nihilismi. Sen tunnus voi olla hylä- tyn huuto ristillä, hänen joka kuoltuaan kävi helvetissä. Siitä alas astumisesta on jäänyt pysyvä jälki. Ristin huuto on mo- nen romaanin teema. Schneiderin mu- kaan on epäilyä ja epäuskoa, joka kuuluu armonjärjestykseen. Hänen päiväkirjan- saTalvi Wienissäkertoo hänen henkisen persoonansa järkkymisestä. Sen kieli on katkeilevaa surun kieltä, mutta siihen sisältyy ainakin heikko lupaus ja toivo paratiisin tulemisesta.

Rekolan mukaan odotamme runoa, joka vakuuttaa meille, että paratiisi on ollut, että se on ja että se on jälleen kerran tuleva. Elävä kuva paratiisista voi antaa – ja vain se – tälle maailmalle ja yksityisen ihmisen elämään toivon. Para- tiisi-sana on chiffre, merkki siitä, että yksityisen ihmisen elämä ei pääty pimey-

teen, tyhjyyteen, yöhön, vaan että on oleva elämä kuoleman jälkeen, missä muodossa kaikki sitten tapahtuneekin.

Vain tämä usko voi antaa tähän elämään mielen. Kaikki muu on riittämätöntä.

Maailmankirjallisuus on luonut korvik- keita loputtoman määrän, mutta kaikki ne ovat osoittautuneet korvikkeiksi. Ylös- nousemus voi olla kallisarvoinen vertaus ihmisen voitosta yli kuoleman, mutta vertaus ei riitä, jollei se vastaa todelli- suutta. Rekolan mukaan vain usko para- tiisin olemassaoloon ja sen tulemiseen sekä usko ylösnousemukseen sisältää lo- pullisen ja todellisen armon.

Uusi laulaja on kutsuttu esittämään näkynsä sillä tavalla, että myös tavalli- nen ihminen ymmärtää sen, jatkoi Reko- la. Nythän on niin, että lyriikka on käsit- tämätöntä, teatteri absurdia ja romaani uutta kokeilevaa. Vain pieni joukko kyke- nee seuraamaan niitä. Rekolan mukaan saa uskoa, että uusi runo on löytävä yhteyden myös kirkkoon ja dogmiin. Nyt yhteys kirkkoon on täysin särkynyt. Us- konnollinenkin kirjallisuus liikkuu kir- kon ulkopuolella. Se arvostelee kirkkoa ja niin on sen tehtävä. Arvostelu ei kuiten- kaan johdu siitä, että haluttaisiin korjata ja parantaa, vaan siitä, että kirkkoa pide- tään tarpeettomana. Takana on Rekolan mukaan vanha usko, että kirkko on vä- kevä ja voimakas. Sellainen se ei enää ole.

On mahdollista, että se ei ole koskaan ollutkaan, vaikka sen näkyvät kantajat ja vaikuttajat ovat olleet voimakkaita. Kir- kon kokeminen heikkona ja voimattoma- na voi Rekolan mukaan avata mahdolli- suuden nähdä se luonnollisena ja välttä- mättömänä.

(21)

Niin myös aikamme kaunokirjalli- suus on vieras dogmille ja teologialle.

Kuitenkaan teologia ei ole enää saman- lainen pilkkasana kuin ennen. Frankfur- tin ns. sosiaalikriittisen koulun perustaja Max Horkheimernäki aikamme pelot- tavimman vaaran siinä, että teologia hä- viää.

Paratiisiin kuuluu mukaan Jumala.

Uusi runo on näyttävä hänet sellaisena kuin Jeesus hänet ilmoitti. Rajattomat eivät ole hänen mahdollisuutensa. Eivät runoilijat ole kyenneet estämään kahden maailmansodan syttymistä. Saa toivoa,

että uusi runo on oleva mukana pelasta- massa meitä. Paratiisin aito ja uskottava kuva on vakuuttamassa meille, että myös esiripun tällä puolella on armo ääretön armo. Sitä armoa meidät on myös kutsut- tu osoittamaan toinen toisellemme. Sota ja väkivalta ovat tämän täydellistä kieltä- mistä. Rekola päätti kirjansa sanoihin:

”Odotamme uutta Dantea, uutta laula- jaa, jonka kohdalla saamme puhua todel- la uskonnollisesta ja kristillisestä kirjalli- suudesta. Kirjallisuuden tutkimukselta odotetaan vain sitä, että se antaa odotuk- sen lampun palaa.”

Vartija 50 vuotta sitten

Miten Jeesukseen suhtauduttaisiin nykyisin? Kirkolliset organisaatiomiehet si- vuuttaisivat hänet hymähtäen, farisealaiset herjaisivat häntä lehdistössään, kir- janoppineet vaatisivat tuomiokapituleita rankaisemaan häntä harhaopista, saddu- kealaiset pitäisivät häntä sivistymättömänä ja yksinkertaisena miehenä ja maalli- nen valta vaientaisi hänet paljon tehokkaammin keinoin kuin ristiinnaulitseminen oli. Jo yksistään julkisuus on murhaavaa.

On syytä toivoa, että Jeesus ei tulisi takaisin.

– Eila PennanenVartijassa 5–6/1962.

(22)

Hollon näkemys uskonto- kasvatuksesta

Matti Taneli

n J. A. Hollo (18851967) oli varsin mo- nialainen suomalainen kulttuurivaikut- taja. Hän ehti toimia elämänsä aikana monessa tehtävässä. Hän oli suomenta- ja1, kriitikko, esseisti, kirjailija, Helsingin yliopiston kasvatus- ja opetusopin profes- sori ja Yhteiskunnallisen korkeakoulun kansleri.

Hollon mukaan sivistyskasvatukseen kuuluvat kasvatuksen eri osa-alueiden kasvatus: älyllinen, eettinen, esteettinen, uskonnollinen ja toiminnallinen kasva- tus. Yhdessä kasvatuksen osa-alueet voi- vat parhaiten edistää kasvatettavan mo- nipuolista oppimista, kasvua ja hyvää elä- mää. Tässä artikkelissa käsittelen Hollon näkemystä uskonnollisesta kasvatukses- ta.

Hollon mielestä emotionalistinen us- konnonteoria on relevantti, vaikka hän ei kielläImmanuel Kantintahtoelämään jaGeorg Wilhelm Friedrich Hegelin

älylliseen elämään perustuvien teorioi- den merkitystä. Emotionalistinen teoria muistuttaaFriedrich Schleiermache- rin käsitystä uskonnosta. Se on saanut vaikutteita myös William Jamesin ja Georg Simmelinuskontopsykologisista tutkimuksista.

Hollo väittää, ettei uskonnon perus- taminen tunne-elämään, esteettistyyppi- sen tunnelmoinnin varaan tai etiikkaan tee siitä sen takia hataraa tai negatiivi- sesti salaperäistä. Tunne-elämä on kiel- tämättä tavallaan salatumpaa kuin älyl- liset toiminnot. Tunne-elämä ikään kuin kasvaa implisiittisesti, vaikka siihen liit- tyy myös ulkonaisesti havaittavia or- gaanisia toimintoja. Nämä tekijät eivät tee uskonnon emotionaalista selittämistä mahdottomaksi vaan itse asiassa tukevat sitä. Jos uskonnollinen elämä, so. yli-in- himillisten yhteyksien kokeminen, on erityinen kokemuksellinen tosiasia, sen täytyy olla jollakin tavoin tiedostamaton- ta.

Hollo toteaa vain tunteella olevan arvo itsessään. Jos väitetään, että esteet- tisen, eettisen tai uskonnollisen elämän ilmauksilla on ehdoton, muista elämän- piireistä riippumaton merkitys, erehdy- 1 Tuomas Anhava mainitsee Hollon

suomennosten määräksi yli 300(!) kir- jaa. Hollon saavutus on Suomessa ai- nutlaatuinen. Hän suomensi monia kir- jallisuuden, kasvatusajattelun, mutta myös (uskonnon)filosofian klassikkoja, esimerkiksi Nietzscheä, Kierkegaardia ja Jamesia.

(23)

tään. Taideteos, laupeudentyö ja uskon- nollinen käsitys ovat välttämättä monin tavoin sidoksissa erilaisiin tekijöihin.

Riippumaton merkitys, joka takaa niille oman erityisen oikeutensa, perustuu yk- sinomaan niiden perustana oleviin tun- teisiin. Tunne on myös mielikuvituksen välttämätön pohja, sen syy ja selitys.

Hollon mukaan uskonnolla on yhty- mäkohtia etiikkaan ja estetiikkaan, mut- ta se ei kuitenkaan palaudu kumpaan- kaan. Uskontoa ei voi johtaa etiikasta, edes niin ajatellen, että se olisi jonkinlai- nen etiikan höyste tai täydennys. Uskon- to ja moraali tai uskonnollisuus ja moraa- lisuus ovat itsenäisiä – Hollon sanoin – autoteelisiä elämänpiirejä. Jos tunnetta tahtoon ja tottumuksiin nähden pidetään ensisijaisena, silloin uskontoa tulee pitää etiikkaan nähden ensisijaisena. Näin sik- si, että Hollo ajattelee – Kantiin vedoten – eettisen elämän olevan pikemmin tah- don kuin tunteen perustalta kehittyvää.

Kant ajatteli, ettei maailmassa ja sen ulkopuolellakaan ole mitään muuta eh- dottomasti hyvää kuin hyvä tahto: vain ein guter Wille on kiistattomasti hyvää.

Siis se, että toiminnan syynä on pelkäs- tään moraali, halu tehdä oikein vain ja ainoastaan siksi, että se on oikein. Hyvä tahto ei ole hyvää vain sen seurausten tai tulosten takia, vaan hyvän tahtomisen takia,hyvän sinänsä.

Uskonnossa tunteella ja mielikuvi- tuksella on aivan erilainen funktio kuin estetiikassa. Esteettisyyden todellisuus ei ole uskonnon aluetta, koska siihen liitty- vä tunne syventää siihen kiinteästi sidok- sissa olevaa todellisuusainesta. Uskon- nollisessa elämyksessä sen sijaan ilmenee

selkeä taipumus irrottautua kokonaan konkreettisesta todellisuudesta. Uskon- nossa tunne-elämän kohteena näyttää olevan metafyysinen tai metapsyykkinen todellisuus. Esteettinen tunne jää konk- reettiseen maailmaan, uskonnollinen tunne sen sijaan väittää avaavansa tien toisenlaiseen, transsendenttiin todelli- suuteen. Hollo toteaa, ettei ole oikeas- taan olemassa mitään erityisiä uskonnol- lisia tai esteettisiä tunteita.

Hollon näkemys esteettisyydestä eroaa Kierkegaardin näkemyksestä siinä, että jälkimmäisen näkemys yksilöstä ja Kris- tuksen seuraamisesta saa hänet hylkää- mään runouden ja näkemään sen demo- nisena, erityisen viettelevänä. Toisaalta Kierkegaard näkee kristillistä eksistens- siä elävän esteetikon ja runoilijan välillä yhtäläisyyttä, kummallekin on kärsimys tuttua. Hänen mukaansa runoilijan ek- sistenssi on välttämättä onnetonta. Hän kärjistää uskon ja taiteellisen luomisen välisen jännityksen repiväksi vastakoh- taisuudeksi, joko–tai-vaihtoehdoksi. ”Ei kukaan voi palvella kahta herraa.” Lo- pulta Kierkegaardin ajattelussa esteetti- syys ja paha samastuvat.

Hollo selittää, että uskonnollinen tunne on riippuvaisuuden tunnetta.

Tämä näkemys muistuttaa Friedrich Schleiermacherin lausumaa, että kristil- lisessä uskossa on ääretöntä riippuvuu- den tunnetta. Uskonnolliset tunteet vaihtelevat pelon ja kunnioituksen tun- teiden välissä. Kehittyessään ihmisen us- konnolliset tunteet pyrkivät vapautu- maan äärimuodoistaan. Niiden kehitty- neimmät muodot ilmaisevat tyyntä ja alistunutta turvallisuutta, jossa pelko on

(24)

vain suurena vakavuutena (kunnioituk- sena) ja rakkaus kestävänä, hiljaisena onnena.

Hollo asettaa uskonnollisen koke- muksen – Schleiermacherin ja Jamesin tavoin – ensisijaiseksi ja dogman eli (kris- tillisen) uskonopin ja sen käsitteellisen tulkinnan toissijaiseksi. Hänen näke- myksessään on yhtymäkohta myös Ru- dolf Otton näkemykseen, jonka mu- kaan pyhä on apriorinen ontologinen ka- tegoria, jonka aktuaalistuminen ei edel- lytä sitä edeltävää kokemusta, mutta joka kokemuksen välityksellä määrittää sen kokijan arvoja ja merkityksiä. Numi- noosin tunne syntyy joko suorasta tai epäsuorasta yhteydestä pyhään. Suora yhteys saa aikaan kokemuksen, jota voi- daan ilmaista vain mystisin, sanoinku- vaamattomin käsittein. Silti mystinen- kään kokemus ei ole Otton mukaan itse pyhä, numinoosi, vaan sen skeema eli sisäinen malli. Epäsuora yhteys ilmenee erilaisina tunteina, jotka hän kiteytti il- maisuun pyhästä mysteerinä, joka samal- la sekä pelottaa (Mysterium Tremendum) että kiehtoo (Mysterium Fascinans).

Uskonnollisen tunteen kehittyneim- mistä muodoista kehittyy sanan varsinai- sessa merkityksessäreligio: ”uskonnolli- sen tunteen kokija elää mielialoja, joissa suuren ja ylevän kokonaisuuden erilleen sinkoutunut osa tuntuu pääsevän takai- sin alkuyhteyteensä.” Hollon mielestä tuon alkuyhteyden eli jumaluuden luon- netta voidaan teologiassa selittää speku- latiivisten käsitteiden, esimerkiksi abso- luuttisuuden, äärettömyyden, muuttu- mattomuuden ja kaikkivaltiuden (kaikki- voipaisuuden) avulla. Sen sijaan uskon-

nollinen elämys näiden ominaisuuksien kokemiseksi on psykologisesti – ihmises- tä lähtien – paljon vaikeammin selitettä- vissä oleva asia, koska ihmisen ominai- suudet ovat kuitenkin rajalliset erilaisten elämyksien kokemisen kannalta.

Uskontopsykologinen uskonnollisten kokemusten tutkimus on mahdollista, eikä sitä voi pitää hedelmättömänä. Hollo viittaa tässä yhteydessä William Jamesin tutkimuksiin, jotka tämä esittää lähinnä teoksessaan The Varieties of Religious Experience(1902). Jamesin mukaan ih- miset eivät ole huolissaan, vaikka heillä ei olisi tarkkaa Jumalan luonnetta koske- vaa määritelmää tai todistusta Jumalan olemassaolosta, jos he kuitenkintuntevat tarvitsevansa Jumalaa. James sanoo, et- teiJumalaatiedetä tai ymmärretä, hän- tä käytetään– joskus ravinnonantajana, moraalisena tukena, joskus ystävänä ja joskus rakkauden kohteena. Jos Jumala todistaa itsensä hyödylliseksi, uskonnol- linen mieli ei kysy enempää. Onko Juma- la olemassa? Millä tavoin hän on olemas- sa? Mitä tai millainen hän on? Nämä ovat irrelevantteja kysymyksiä. Ei Jumalaa, vaan elämää, enemmän elämää, laajem- min, runsaammin, enemmän tyydyttä- vää elämää, on viimeinen analyysi, us- konnon loppu. Elämän rakastaminen, mikä ilmenee jokaiselle eri elämänvai- heissa, onuskonnollinen impulssi. James ei laita painoa perinteisille rationaalisille (spekulatiivisille) jumala-argumenteille eli Jumalan olemassaolotodistuksille.

Hollo toteaa, että Jamesin tapa suh- tautua jumaluuden metafyysisiin omi- naisuuksiin ja pyrkiä sivuuttamaan ne, on arveluttava, vaikka Hollokaan ei pidä

Viittaukset

LIITTYVÄT TIEDOSTOT

Jos ajatel- laan koko viime vuosisadan Suomen ja Viron välistä keskinäistä tuntemusta, näyttää siltä, että Virossa sitä oli ehkä hieman enemmän kuin pohjoisen naapu- rin

Mutta vaikka hurskaalle katolilaiselle todella sydäm- men syvyydessä ja hänen omaa hengellis- tä elämäänsä varten monikin kirkon dog- mi on tarpeeton, tahtoo hän kuitenkin

Englannin kirkko oli 1960-luvun alussa jakaantunut kolmeen ryhmään: 1) tradi- tionalistit, jotka vastustivat sekularisaa- tiota niin kirkon sisällä kuin sen ulko- puolella;

Esimerkkinä tästä mainittakoon Enqvistin käyttämän evi- dentialismin käsite (s. Enqvist käyt- tää käsitettä evidentialisti monin paikoin merkityksessä kristillinen

Myös kulttuurihistoriaa pitäisi opettaa paljon enemmän, koska muuten syntyy tilanteita, ”joissa ihmiset eivät tiedä, mitä tarkoitetaan sillä, että Eeva söi omenan.”

Piispat tunnustivat julistuksessaan kristinuskon antijudaistisen tradition epäsuoran vaikutuksen holokaustiin, mutta olivat sitä mieltä, että natsien hä- vityssuunnitelmalla oli

Woody Allenin eloku- vassa Rikoksia ja rikkomuksia (1989) toinen päähenkilöistä haluaa välttämättä päästä eroon hankalaksi heittäytyneestä rakastajastaan. Kaikki

Se ilme- nee ennen muuta siinä, että ihminen uskaltaa sen nojalla tehdä sellaista, mitä hän ei uskaltaisi tehdä perusteilla, jotka ovat hänelle paljon paremmin perusteltu-