Väkivalta elämän aikakaudella näkymä

VÄKIVALTA ELÄMÄN AIKAKAUDELLA • T&E 4/06

281

M A R K K U K O I V U S A L O

V V V

V V ^{Ä K I V Ä K I V} Ä K I V A L ^{Ä K I V Ä K I V} A L A L A L A L T T T T A T A A A A E L Ä M Ä N E L Ä M Ä N E L Ä M Ä N E L Ä M Ä N E L Ä M Ä N A I K A K A U D E L L A A I K A K A U D E L L A A I K A K A U D E L L A A I K A K A U D E L L A A I K A K A U D E L L A

BI O VA L L A N PA R A D O K S I T

Michel Foucault’n Tiedontahto-kirjan vii- meistä tiivistä lukua – “Kuoleman oikeus ja valta yli elämän” – on pitkään pidetty hänen keskeisimpänä esityksenään biovallasta.¹ Sii- nä hän liitti tutkimansa seksuaalisuuden modernin tieto–valta-koneiston kehittymi- sen yleisempään länsimaisen vallan teknii- koiden ja legitimaation siirtymään kuole- malla uhkaamisesta elämän ohjaamiseen, säätelyyn ja suojelemiseen, lain väkivaltai- sesta sanktiosta elämän normittamiseen ja arvottamiseen. Samalla hänen aluksi so- maattisen ruumiin kontrolliin yhdistämänsä biopolitiikka määrittyi nyt uudestaan ihmis- ruumiin anatomis-poliittisesta kurinalaista- misesta eroavana ihmislajiruumiiseen kiin- nittyvänä väestön sääntelyn politiikkana.²

Foucault oli kuitenkin esittänyt luvun keskeiset teemat, tosin hieman eri muo- dossa, myös 17. maaliskuuta vuonna 1976 College de Francessa pidetyllä luennolla.

Tämä alunperin vuonna 1991 Les Temps Modernes -lehdessä ranskaksi ja nyt käsillä olevassa Tiede & Edistys -lehden numeros- sa suomeksi julkaistu luento taas päätti vuoden 1976 Yhteiskuntaa on puolustetta- va -luentosarjan.³ Luentosarjassa Foucault

oli ottanut etäisyyttä kurivallan ja nor- malisaation erityisiin tutkimuksiinsa ja kä- sitellyt yleisemmällä tasolla yhteiskunnan poliittis-konstitutiivisia-diskursseja ja näi- den mukanaan kantamia erilaisia vallan käsitteellistämisen tapoja. 70-luvun alussa Foucault oli itse puhunut vallasta taistelun käsittein. Näillä luennoilla analyysi valtaa sodan ja taistelun käsitteistön avulla lä- hestyvistä historiallisista diskursseista toi- mi nyt eräänlaisena Foucault’n omien käsi- tysten kriittis-genealogisena reflektiona.

Luentojen jälkeen Foucault alkoikin ottaa etäisyyttä koko taistelun teemaan ja päätyi myöhemmin jopa suoraan kritisoimaan kaikkia äärimmäisen antagonistisia ja yli- poleemisia diskursseja. Maaliskuun luen- nolla Foucault alkaa kehitellä varsinaista biovallan hypoteesia suhteessa yhteiskun- nan konstituution ja siihen liittyvän perus- tavan väkivallan ongelmaan. Siinä biovalta ei esiinny modernin seksuaalisuuden ko- neiston vaan modernille erityisen rasismin luonteen selittäjänä.

Foucault’n mukaan suvereniteetin teo- riassa perustava väkivalta oli pyritty le- gitimoimaan juridisesti, kun taas moderni yhteiskunta, jossa biovallan teknologiat toimivat, esitti oman perustansa kansan

T&E 4/06 • VÄKIVALTA ELÄMÄN AIKAKAUDELLA

vallankumouksellisen itsekonstituution kaut- ta. Tämä historiallinen konstituutio kantoi kuitenkin mukanaan taistelun teemaa, joka modernin kansakunnan käsitteessä pyrit- tiin sovittamaan dialektisen kumoavan säi- lyttämisen kautta. Siinä perustava väkival- ta ylitettiin ja samalla kuitenkin säilytettiin yhteiskunnan elämän itsepuolustuksena.

Biopoliittisessa yhteiskunnassa, jossa val- lan tekniikat investoituvat elämään, vanha kuoleman valta saattoi kuitenkin ilmaan- tua vain paradoksaalisesti valtana, joka tappaa elämän itsensä nimissä. Kuten Tie- dontahdon useasti lainattu lause asian ilmaisi: “Sotia ei enää käydä suvereniteetin nimissä, jota täytyy puolustaa, niitä käy- dään kaikkien olemassaolon nimissä (de l’existence de tous); kokonaisia väestöjä asetetaan vastavuoroisesti tappamaan toi- siaan niiden elämän välttämättömyyksien nimissä.”⁴ Tässä paradoksissa Foucault näki modernin rasismin erityisyyden, joka voi- daan ymmärtää vain biovallan näkökul- masta. “Rasismi takaa kuoleman toiminnan biovallan taloudessa.”⁵ Moderni rasismi ei merkitse vain alkukantaista ksenofobiaa, toisten pelkoa, vihaa ja halveksuntaa, mut- ta kyse ei ole myöskään pelkästä ideo- logiasta, joka pyrkii kääntämään poliittisen vihollisen myyttisille termeille. “Modernin rasismin erityisyys [...] ei liity sen men- taliteetteihin, ideologioihin tai vallan val- heisiin. Se liittyy vallan tekniikkaan ja teknologiaan.”⁶

Viimeisellä luennolla ilmaantuvan mo- dernin rasismin eroa vanhasta rotujen tais- telusta selittävän biovallan käsitteen myötä Foucault siirtyikin sittemmin käsitteellis- tämään valtaa taistelun skeeman sijaan hallitsemisen skeeman avulla. Seuraavien vuosien luennoilla hän jätti koko taistelun diskurssin taakseen ja aloitti biovallan hypoteesin mahdollistaman tutkimuksen elämän hallitsemisen taloudellisista para- digmoista, joille taistelun paradigma oli aluksi toiminut vastakohtana. Vuoden 1976 luennot ovatkin eräänlainen taitekohta Foucault’n valtaa koskevassa ajattelussa,

taistelun teeman kanssa, joka sittemmin hiljeni tehden tietä elämän ohjaamisen skeeman kautta avautuvalle hallitsemisen ongelmalle.

VA L L A N K Y S Y M Y S

Heti vuoden 1976 luentojen aluksi Fou- cault nosti esiin vallan käsitteellistämisen ja käsittelemisen ongelman. Hän halusi nähdä juuri vallan kysymyksen sinä yhtei- senä intressinä, joka yhdisti hänen muuten hyvin fragmentaarisia genealogisia tutki- muksiaan.⁷ Itse genealogia määrittyi vasta- historiallisena (contre histoire) vallan tak- tiikkana, jonka tarkoituksena oli vapauttaa alistetut (dèassujettir) ja paikalliset histo- rialliset tiedot yhtenäisen ja yleisen tieto–

valta-subjektin vallasta ja pyrkiä kartoitta- maan tietojen kapinoita (l’insurrection des savoirs) vastakohtana keskitetyn ja institu- tionalisoidun tiedon asettamalle vallan vai- kutukselle. Genealogiat eivät siten pyrki- neet asettamaan vallan ongelmaa yleisenä ja abstraktina teoreettisena kysymyksenä vaan halusivat kartoittaa sen historiallis- konkreettisia ja vaihtoehtoisia muotoja.⁸ Mutta myös tämä vallan konkreettinen analyysi edellytti tiettyä vallan käsitteellis- tämisen skeemaa, jonka kautta ylipäänsä tietyt ilmiöt ymmärretään valtasuhteiksi. Ja jos genealogi ei voi lähteä liikkeelle abst- raktista vallan teoriasta, on hänen etsittävä vallan käsitteellistämisen vaihtoehtoiset skeemat historiallisesta kokemuksesta. Luen- not vuodelta 1976 pyrkivätkin tekemään genealogiaa niistä tavoista käsitteellistää valtaa, joissa oikeutetun ja legitiimin suve- reniteetin tieto–valta-metasubjekti jää syr- jään. Ne keskittyivät erityisesti suvereni- teetin historialle vastakkaisiin ja sen haas- taviin taistelun diskursseihin.

Foucault’n mukaan länsimaiselle ajatte- lulle ominaisin ja institutionalisoitunein tapa käsitellä valtaa on turvautuminen lain ja oikeuden käsitteistöön. Tähän yhtey- teen on samalla liittynyt vaade alistumises- ta oikeutetulle vallalle ja oikeus vastustaa

284

ainoastaan laittomaksi nähtyä valtaa. Käsi- tys on myös rajoittanut vallan itsensä on- gelman kysymykseen sen juridisesta le- gitimiteetistä ja näin sulkenut juuri Fou- cault’ta kiinnostaneet historialliset vallan tekniikat ja käytännöt vallan ajattelun ul- kopuolelle. Valtaa on toki yritetty kä- sitteellistää myös juridisen kehikon ulko- puolella mutta lähinnä tukeutuen taloudel- lisiin kategorioihin. Tietyissä liberaaleissa sopimusteorioissa, joissa valta käsitetään omistettavana, vaihdettavana ja sopimuk- sella osaksi tai kokonaan luovutettavana, vallan taloudellinen käsitteellistäminen itse asiassa yhtyy sen juridiseen käsitteellis- tämiseen. Samaan tapaan marxilaisissa analyyseissa, jotka ovat aina pyrkineet juuri vallan historiallisen toiminnan ana- lyysiin, vallan toiminta on viimekädessä haluttu palauttaa kysymykseen sen talou- dellisesta funktionaalisuudesta.⁹ Foucault halusi nyt kysyä miten valtaa voitaisiin ajatella palauttamatta sitä vaihdettavaksi hyödykkeeksi tai taloudellisten suhteiden heijastukseksi. Jos vallalla ei ajatella ole- van valtasuhteiden toiminnasta erillistä omistettavaa substanssia, valta tulisi käsit- tää ennemmin sen harjoittamisen kuin omistamisen kautta. Mutta miten ja mihin tarkoituksiin valtaa sitten harjoitetaan?

Foucault’n mukaan 60-luvulta lähtien vallan harjoittamisen jokapäiväiset muo- dot olivat joutuneet yhä kasvavan kritiikin ja kiistämisten kohteeksi. Ja vaikka nämä moninaiset vallan käytön kiistämiset eivät tarvinneetkaan yleistä teoriaa vallasta pe- rustakseen, oli myös niillä ollut heikkoja viittaussuhteita tiettyihin vallan käsitteel- listyksiin. Erityisesti marxilais-psykoana- lyyttisissa piireissä tämä viitepiste liittyi usein löyhästi Herbert Marcusen tai Wil- liam Reichin nimiin ja vallan harjoittamiseen ennen kaikkea repressiona. Toisaalta luok- kataistelun “poliittista” Marxia Pääoman

“taloudellisen” Marxin sijasta korostaneet marxilaiset eivät nähneet valtaa vain talou- den vaan myös taistelun heijastumana.

Heidän ajatuksensa oli, että konkreettisia valtasuhteita tulisi analysoida konfliktina,

välienselvittelynä ja taisteluna, viimekä- dessä kenties sotana.

Foucault kutsui leikillisesti ensimmäis- tä kantaa reichilaiseksi ja toista nietzsche- läiseksi hypoteesiksi ja näki näiden itse asiassa yhdistyvän sota–repressio-skeemas- sa, jossa taistelun poliittisena päämääränä nähtiin vastustajan alistaminen. Tämän her- ruus–repressio-skeeman oli nähty mah- dollistavan historiallisten valtasuhteiden konkreettisen analyysin vaihtoehtona luon- nonoikeusteoreetikoilta periytyvälle juri- diselle sopimus–sorto-skeemalle, jossa valta käsitetään suvereenille sopimuksella luo- vutettuina oikeuksina ja sortovalta ilmaan- tuu ainoastaan suvereenin ylittäessä sopi- muksen rajat. Foucault myönsi itse et- sineensä juuri sota–repressio-skeemasta vaihtoehtoa juridiselle skeemalle ja samal- la apua historiallisten ei-juridisten vallan muotojen analyysiin, mutta ilmoitti nyt itsekriittisesti haluavansa kyseenalaistaa myös tämän skeeman.

Foucault oli ollut jo pitkään tyytymätön repressio-teemaan, jota vastaan hän oli alkanut kehitellä tuottavan vallan analyy- sia. Repressio-skeema ei näyttäytynyt enää vaihtoehtona vallan juridis-diskursiiviselle- skeemalla vaan samastui siihen sisältyvään kieltävän vallan hypoteesiin. Tiedontahto- kirja sisälsikin koko repressio-hypoteesin täydellisen hylkäämisen sekä teoreettisena skeemana että historiallisena kuvauksena, niin seksuaalisuuden kuin modernin val- lan käytön osalta.¹⁰ Moderni ei merkinnyt orgaanisen seksuaalisuuden alistamista ja kieltämistä uuden porvarillisen ja teollisen tuotantoelämän nimissä vaan biovallan investoitumista itse orgaaniseen ruumii- seen ja lajin elämään, jossa se tuotti mo- dernia seksuaalisuutta uutena tieto–valta- koneistona. Seksuaalisuudelle annettu ko- rostettu merkitys modernissa ei johtunut kulttuurin tai kapitalismin tarpeesta tukah- duttaa uhkaava alkuperäinen eros vaan siitä, että moderni seksuaalisuuden käsite mahdollisti biovallan toiminnan sekä or- ganismin että lajin tasolla. Moderni yh- teiskunta ei ollut sen enempää Freudin

VÄKIVALTA ELÄMÄN AIKAKAUDELLA • T&E 4/06

väistämättä ahdistava kulttuuri kuin Mar- cusen eroksen tukahduttava teollinen sivi- lisaatiokaan vaan lähes perverssisti per- versseistä ja poikkeavista kiinnostunut nor- malisoiva yhteiskunta.¹¹

Tiedontahto-kirjassa Foucault esitti myös kuuluisan nominalistisen käsityksen- sä vallasta – ei kuitenkaan yleisenä vallan teoriana vaan historiallisen vallan analyy- sin metodologisena hypoteesina: “Se [val- ta] on nimi, joka annetaan tietyssä yhteis- kunnassa vallitsevalle monimutkaiselle stra- tegiselle tilanteelle”¹² Mutta vaikka valtaa oli edelleen ajateltava strategiana ja tak- tiikkana, Foucault korosti jo valtasuhtei- den palautumattomuutta sodan malliin ja painotti yhtäältä poliittisen mallin ja toi- saalta sodan mallin kautta koodattujen voimasuhteiden eroa.¹³ Sodan mallia ei tullut pitää vallan yleisen analyysin malli- na, vaikka sen osittaista käyttöä voitiin perustalla siinä määrin kuin “länsimaisten yhteiskuntien perusominaisuuksiin kuuluu se tosiasia, että valtasuhteet, jotka pitkään ilmenivät sodassa (sen kaikissa eri muo- doissa), on vähitellen sijoitettu poliittisen vallan järjestykseen.”¹⁴ Sodan malli ei ollut myöskään biovallalle ominainen malli vaan sen toiminnan rajoilla muodostuva para- doksi, jossa kuoleman valta kykeni il- maantumaan vain sotaisana elämän taiste- luna ja ainoastaan rasismi kykeni legi- timoimaan väkivallan käytön. Modernien sotien erityistä tuhoisuutta ei siten selitä jo kehdosta alkava eroksen ja thanatoksen titaaninen sota ihmislajin elämäntaistelussa (Lebenskampf der Menschenart) ja elämän- vietin takaa ikuisesti palaavan kuoleman- vietin purkautuminen tuhoamisviettinä.¹⁵ Foucault’n mukaan modernien sotien eri- tyinen tuhoisuus on pikemminkin tulosta elämänvoiman vahvistajina ilmaantuvien poliittisten tekniikoiden yhdistymisestä kuo- leman oikeuden käyttöön.

SO D A N D I S K U R S S I

Vuoden 1976 luentojen yleinen teema oli- kin kysymys siitä voiko sota toimia “periaat- teena valtasuhteiden analyysissä: voitai- siinko sotaisaa suhdetta, sodan mallia ja taistelujen skeemaa ajatella poliittisen val- lan ymmärtämisen ja analyysin periaattee- na, voitaisiinko poliittista valtaa tulkita sodan, taisteluiden ja yhteenottojen tarjoa- massa kehikossa.”¹⁶ Mutta Foucault ei enää vastannut tähän a priori myöntävästi vaan lähti tutkimaan niitä historiallisia diskurs- seja, joissa valta on käsitetty sodan mallin kautta ja joissa politiikka nähtiin sodan jatkamisena toisin keinoin – ja toisin kuin sittemmin Clausewitzella, jonka kuuluisa lausuma sodasta poliittisen kanssakäymi- sen jatkamisena toisin keinoin (anderen Mitteln) käänsi itse asiassa tämän aikai- semman ajatuksen nurin.¹⁷ Samalla nämä taistelun diskurssit toimivat eräänlaisena modernin yhteiskunnan konstituution ge- nealogioina, sillä Foucault’n mukaan mo- dernin yhteiskunnan käsite rakentui histo- rismin ja vallankumouksen käsitteiden va- raan ja erosi juuri tässä suhteessa “rooma- laisesta” historiallisesta tietoisuudesta, joka oli keskittyi suvereniteetin rituaaleihin. Mo- derni yhteiskunta oli yhteiskunta, “jonka historiallinen tietoisuus ei keskity suvere- niteetin ja sen perustamisen ympärille vaan vallankumoukseen, sen lupauksiin ja pro- fetointiin tulevasta vapautuksesta.”¹⁸ Mutta samalla juuri tämä vallankumouksellinen konstituutio oli yhteydessä taistelun histo- riallisiin diskursseihin, jotka olivat toimi- neet keskiajalta lähtien suvereniteetin vas- tahistorioina.

Kysymys sodan diskurssista liittyi myös Foucault’n suunnitelmaan kirjoittaa sodan ajattelun genealogia, joka tutkisi niitä konk- reettisia historiallisia diskursseja ja käy- täntöjä, joiden kautta meidät on eri aikoi- na, erilaisista syistä ja erilaisissa tilanteissa saatu uhraamaan itsemme sodassa ja tap- pamaan massamitassa toisia ihmisiä. Vuo- den 1976 luentojen analyysia historiallises- ta sodan diskurssista on usein pidetty

286

virheellisesti Foucault’n omana yleisenä käsityksenä vallasta, vaikka kyse on histo- riallisen taistelun diskurssin ja sen vaiku- tusten analyysista sekä lisääntyvästä itse- kritiikistä sodan mallia kohtaan. Luentojen perustava kysymys kuului: “Miten ja mil- loin ihmiset alkoivat kuvitella, että sota toimii valtasuhteissa, että taistelu horjuttaa rauhan työtä ja että siviilijärjestys on perus- taltaan taistelun järjestys.”¹⁹ Vaikka Fou- cault luennoillaan retorisesti hieman myös ylisti tätä sodan diskurssia niiltä osin kuin näki sen toimivan vastadiskurssina suve- reenia juhlivalle diskurssille, hän kuiten- kin päätyi osaksi kritisoimaan sen käyttöä modernissa maailmassa. Erityisesti haastat- teluissaan hän kyseenalaisti tuona aikana yleisen “taistelevan” poliittisen sanaston kyseenalaistamattoman käytön.²⁰

Foucault näki juuri modernin totalita- rismin yhdistäneen katastrofaalisesti sodan diskurssin, suvereenin kuoleman vallan toimeenpanon ja biovallan teknologiat.

Hän jäljittikin sodan diskurssin historiallis- ta kenttää kulkien ranskalaisista reak- tionaarisista aristokraateista (kuten de Bou- lainvilliers ja Dubuat-Nançy) 1800-luvun porvarillisiin kansakunnan historioitsijoihin (kuten François Guizot ja Augustin Thier- ry). Näin hän analysoi samaa maastoa, jota Hannah Arendt oli käsitellyt vasta 1970- luvulla ranskaksi käännetyn Totalitaris- mismin alkuperät -kirjansa luvussa “Rotu- ajattelu ennen rasismia”. Arendtin tavoin myös Foucault näki kansallissosialismin ja stalinismin saman modernin vallan ylituo- tannon kahtena puolena, ja Arendtin ta- paan hän korosti, etteivät niiden sinänsä historiallisesti ainutkertaiset mekanismit ol- leet täysin alkuperäisiä vaan “käyttivät ja laajensivat mekanismeja, jotka olivat jo läsnä muissa yhteiskunnissa [...] huolimatta sisäisestä hulluudestaan ne käyttivät suu- ressa määrin poliittiselle rationaalisuudel- lemme ominaisia keinoja.”²¹ Samoin Fou- cault korosti Arendtin lailla modernin ra- sismin eroa aikaisemmasta rotujen taiste- lun diskurssista.²² Mutta toisin kuin Arendt Foucault ei syyttänyt tätä taistelun diskurssia

juridis-diskursiivisen valtakäsityksen tuhoa- misesta sinänsä. Foucault’n ongelma oli yrittää ymmärtää, kuinka historiallisten yh- teiskuntien alkuperään heijastettu poliittis- historiallinen taistelun diskurssi muuttui yhteiskunnille ulkoiseksi ja negatiiviseksi diskurssiksi, jonka tehtävänä oli uudessa muodossa suojella ja säilyttää yhteiskuntaa ja sen yhtenäisyyttä. Kansallissosialismissa kansakuntaa jakavan “rotujen” taistelun korvasi biologis-kansalliseksi tulkitun ro- dun puhtauden takaaminen, Neuvostolii- tossa puolestaan yhteiskuntaa jakavan luok- kataistelun korvasi sosialistisen valtion puh- distaminen lähes rasistisella retoriikalla ku- vatuista luokkavihollisista ja toisinajatte- lijoista.

HO B B E S I N K U V I T E L T U S O TA

Arendtin ja Foucault’n ero usein hyvin samansuuntaisten teemojen käsittelyssä tu- lee ilmi myös heidän tulkinnoissaan Tho- mas Hobbesin ajattelusta. Arendtille Hob- bes oli nousevaa porvarillista maailman- kuvaa edustava valtataistelun teoreetikko, joka johti yksityisistä intresseistä julkisen vallan ja korvasi klassisen juridis-diskursii- visen oikeusajattelun suvereenin voiman ajattelulla.²³ Foucault’lle taas Hobbes ei edustanut lainkaan valtataistelun tai voi- mien diskurssia vaan taistelun sinänsä kiel- tävää juridis-suvereenia diskurssia. Fou- cault väittikin, ettei Hobbes eikä Machia- velli, joiden yleensä nähdään ajatelleen valtaa voimien taisteluna ja sodan kautta, itse asiassa edusta varsinaista sodan histo- riallista diskurssia vaan tälle vastakkaista absoluuttisen vallan (Leviathan), ruhtinaan (Ruhtinas) tai tasavallan (Valtiollisia mie- telmiä) diskurssia.

Hobbesin osalta väite ei edes ole mi- tenkään radikaali vaan lähellä tavanomais- ta tulkintaa Leviathanista yrityksenä ylittää Hobbesin sittemmin Behemoth-teoksessa kuvaama sodan tila. Mutta siinä missä Leviathanin teoretisoinnin usein tulkitaan konkreettisesti liittyvän Englannin sisällis- sodan historialliseen ongelmaan, Foucault

VÄKIVALTA ELÄMÄN AIKAKAUDELLA • T&E 4/06

korostaa sen yritystä juuri abstrahoida tämä ongelma historiattomaksi yleiseksi mää- ritykseksi. Leviathanille ei ole keskeistä ja perustavaa sota vaan sodan ylittäminen, eikä kyseinen sota ole konkreettis-historial- linen sota vaan yksilöllistetty esijuridinen fiktio. Kuten Hobbes toteaa: “Sodan luon- ne ei muodostu varsinaisesta taistelemises- ta, vaan tunnetusta dispositiosta.”²⁴ Leviat- hanin kuviteltu sodan tila ei ole brutaali sota heikkojen ja vahvojen ryhmien välillä.

Itse asiassa siinä ei ole todellisia taisteluja, ruumiita ja verta, vaan ainoastaan esityksiä tunnetusta pelosta toisia kohtaan ihmisten yhtäläisen tappamisen voiman ongelmasta nousevassa vastavuoroisessa jatkuvan pe- lon tilassa. Juuri tämä esitys tunnetusta pelosta – “bellum omnium contra omnes”

– muodostaa suvereniteetin teoreettisen perustan eikä suinkaan konkreettisessa historiallisessa taistelussa saatu voitto. Suve- reniteetti ei näin ole historiallinen tulos valtaan päässeiden konkreettisesta herruu- desta, vaan sen mekanismi nousee aina alamaisten yhteisestä ja yhdenvertaisesta pelosta ja suvereniteetin tunnustamisesta.

Hobbesilla valloituksen kautta muodostet- tu yhteiskunta ei eroa perustavasti sopi- muksella perustetusta yhteiskunnasta ja valloitetun valloittajalle antama tunnustus ei eroa perustavasti lapsen suostumuksesta totella vanhempiaan pysyäkseen elossa.

De Civessä Hobbes toteaakin, että olipa kyse sitten poliittisesta alamaisesta, yksi- tyisestä palvelijasta tai lapsesta “auktori- teetin oikeus on kaikkialla sama.”²⁵ Siis kaikkialla toimii sama suvereniteetin me- kanismi – tahto elää, pelko kuolemasta ja turvan tuovan suvereniteetin tunnustami- nen – huolimatta siitä onko kysymys oletusta sopimuksesta, verisestä valloituk- sesta tai vanhempien ja lasten tunnesiteistä, huolimatta siitä onko auktoriteetin tunnus- taminen tapahtunut vapaaehtoisesti, veitsi kurkulla tai lapsen suojelun kautta.

VA L L O I T U K S E N D I S K U R S S I

Leviathanin puolustaman jakamattoman suvereniteetin vihollisena voidaan nähdä interregnumin (1642–1660) ajan jakautu- neet valtasektiot. Foucault kuitenkin väit- tää, että Leviathanin juridisen diskurssin näkymättömänä vihollisena oli ennemmin näiden sektioiden omissa diskursseissa edelleen toiminut vanhan valloituksen his- toriallinen diskurssi. Englannissa tämä val- loituksen diskurssi oli kytkeytynyt perus- taltaan Wilhelm valloittajan vuoden 1066 voittoon Haroldista Hastingsin taistelus- sa.²⁶ Se oli esiintynyt sittemmin erilaisissa muodoissa ja yhtäläisesti sekä valloittajien oikeuksia juhlivissa Tudorien legendoissa ja vallan rituaaleissa että saksilaisissa kan- santaruissa ja kapinoiden muistoissa. Se oli muodostanut ongelman juridisille vallan esityksille ja synnyttänyt sittemmin ajatuk- sen normannitaakasta tai ikeestä. Norman- nitaakan ajatuksen tarkoituksena oli ky- seenalaistaa Tudorien oikeudet valloituk- sena ja vaatia paluuta englantilaisten alku- peräisiin oikeuksiin. Foucault mukaan juu- ri tämä vanha valloituksen diskurssi otet- tiin taas aseeksi sisällissodan aikaisessa parlamentin ja kuninkaan taistelussa, ja se sai radikaaleimman esityksensä “porvaril- listen” “tasoittajien” (levellersien) ja näitä radikaalimpien “kommunististen” “kaiva- jien” (diggersien) taistelussa menetettyjen kansan oikeuksien puolesta. Foucault etsi näistä diskursseista ajatusta poliittis-histo- riallisesta “rotujen taistelusta”, jossa rotu viittasi ainoastaan tiettyyn taistelevaan kan- sanryhmään ilman moderneja biologisia konnotaatioita.

Mutta vaikka Foucault ei yrittänyt kir- joittaa Englannin sisällissodan historiaa vaan ainoastaan jäljittää taistelun diskurssin his- toriallisia ehtoja, on kuitenkin todettava hänen yksinkertaistaneen huomattavasti ai- kakauden diskursiivisia strategioita ja liioi- telleen oletettua saksilaisten ja normannien vastakohtaa sisällissodan diskursseissa.Sa- malla Foucault näyttää itse tekevän hie- man anakronista historiaa ja seuraavan

288

liiaksikin Christopher Hillin klassista “mar- xilaista” tulkintaa puritaaneista rikkoutu- van feodalismin rakenteista ilmaantuvana vallankumouksellisena luokkana.²⁷ Mutta eikö genealogin pitänyt juuri kyseenalais- taa tällaiset kehityshistoriat ja samalla ky- seenalaistaa ja taustoittaa myöhempien val- lankumouksellisten taistelujen institutio- nalisoimia diskursseja?²⁸ Sinänsä Foucault’n luenta ei ole väärä tai oikea, mutta kuten jokainen vahva tulkinta, se korostaa liikaa tiettyjä eroja jättäen toiset huomioimatta.

Esimerkiksi levellersien ja diggersien hyvin erisuuntaiset diskurssit heijastivat kyllä osit- tain vallassa olevaan järjestykseen nor- mannityrannian jäänteet, mutta on vaikea ajatella levellersien yhtenäisen juridisen järjestyksen kaipuuta Hobbesille vastak- kaisena ei-juridisena ja binaarisena sodan diskurssina tai pitää diggersien ihmisten yleistä synnillisyyttä korostavaa milleniaa- ris-uskonnollista kommunistista pasifismia saksilaisten historiallisten oikeuksien myön- tämisenä. Yleisesti ottaen puritaanisten lahkojen apokalyptinen diskurssi, jonka yhteyttä tasavaltalaiseen kansalaisdiskurs- siin myös J. G. A. Pocock käsitteli klassises- sa teoksessaan The Machiavellian Moment, kietoutui pikemminkin antikristuksen vas- tustamisen ja uuden kristillisen järjestyk- sen retoriikkaan kuin saksilaisten ja nor- mannien vastakkainasetteluun.²⁹ Se oli pi- kemminkin radikaalia kristillis-messiaanista taisteludiskurssia kuin rotujen taistelun dis- kurssia. Toki myös Foucault korosti suve- reniteetin jatkumoa painottaville poliittis- legendaarisille diskursseille vastakkaisten myyttis-uskonnollisten diskurssien mes- siaanista luonnetta aina keskiajalta lähtien sekä näihin sitoutuvaa lupausta paluusta menetettyyn ja riistettyyn alkuperäiseen oikeuteen. Mutta juuri taistelu alkuperäis- ten ja ikuisten uskonnollisen yhteisön oi- keuksien palauttamisesta tekee kyseen- alaiseksi näiden diskurssien liittämisen poliittis-historialliseen “rotujen” diskurssiin, jonka varhaisen muodon Foucault yritti kenties liian väkinäisesti paikantaa 1600- luvun Englantiin.

VA L K O I S T E N P E T O J E N H I S T O R I A

Kartoittaessaan sodan diskurssia ranskalai- sesta historiankirjoituksesta Foucault on jo vankemmalla pohjalla. Hänen vahva väit- teensä oli, että siinä ilmaantuva taistelun binaarinen diskurssi oli ensimmäinen var- sinainen voimapelin poliittis-historiallinen diskurssi, joka hajotti vanhan suvereenia palvelevan historian diskurssin. Jälkim- mäisen tarkoitus oli ollut osoittaa suveree- nin vallan jatkumo Roomasta lähtien, ja sen eräänlaisena symbolina voitaisiin näh- dä Petrarcan kuuluisa lausuma: “Quid est enim aliud historia quam Romana laus”.²⁵ Foucault ei siten suostunut pitämään Roo- maa ylistävää Machiavellia sodan historial- lisen diskurssin ajattelijana, vaikka Ma- chiavellilla sodasta tuleekin perustava malli poliittisen järjestyksen strategiselle ja takti- selle käsittämiselle. Foucault’lle voisi myös huomauttaa, että Machiavelli näki tasaval- taisen Rooman suuruuden perustuneen sen sisäiseen erimielisyyteen (disunione) ja pyrki kumoamaan juuri kristillis-keisarilli- sen imperiaalisen Rooman suvereniteetin jatkumon patrioottisen kansakunnan (tasa- valtaisen tai ruhtinaan johtaman) nimissä.³⁰ On toki totta, että Machiavellille mennei- syyden esimerkkien hyöty tulevalle perus- tuu juuri muuttumattomiin ja historiatto- miin passioihin.³¹ Foucault väittääkin itse- pintaisesti Machiavellin alistavan voima- suhteet ruhtinaalle tai tasavallalle alistei- seksi poliittiseksi tekniikaksi ja historian toimivan tässä vain voimasuhteiden käy- tön esimerkkien varastona eikä vielä sitä konstituoivana toimintana.

Machiavellin sijaan Foucault nimesi krei- vi Henri de Boulainvilliersin historiallisten voimasuhteiden ensimmäiseksi ajattelijak- si, jolla voimien historiallisesta taistelusta tuli itse historiaa pyörittävä moottori.³² Tämä aikanaan tunnettu ultra-aristokraatti luki Ranskan historiaa frankkien ja gal- lialaisten taisteluna. Tulkinnassaan hän aset- ti frankkien aristokraattiset valloittajan oi- keudet gallialaisista polveutuvaa alhaisoa vastaan ja puolusti feodaalista aristokratiaa

VÄKIVALTA ELÄMÄN AIKAKAUDELLA • T&E 4/06

“ihmismielen mestariteoksena” keskitty- nyttä absolutismia vastaan. Boulainvilliersiä pidetäänkin historiallisen ajattelun uudis- tajana ja jopa modernin historismin isänä.³³ Myös Francois Furet on korostanut hänen rikkoneen juuri vanhan kuningashistorian kirjoittaakseen uutta kansakunnan histo- riaa.³⁴ Foucault’ta taas kiinnosti tämän uu- distamisen tapahtuminen juuri sotaisana historismina ja uuden kansakunnan histo- rian syntyminen jakaantuneena rotujen tais- teluna, joka haastoi suvereniteetin abstrak- tin oikeuden historiattomuuden. Aristo- kraattista “frankki”-parlamentarismia ab- soluuttista valtiota ja kolmatta säätyä vas- taan puolustanutta arkkikonservatiivi Bou- lainvilliersiä onkin pidetty valtion vastai- suudessaan jopa liberalismin edelläkävijänä, samalla kun Hegel kaikista modernia va- pautta ja universaaleja periaatteita puo- lustavista ajatuksistaan huolimatta on saa- nut kantaa reaktionaarisen konservatiivin leimaa.³⁵ Boulainvilliersille juuri universaalit periaatteet ja valtio olivatkin merkinneet hovissa kuninkaan palvelijoiksi joutuneen aristokratian rappiota, jota vastustaakseen sen oli uudelleen muistettava historian kautta oma todellinen ylhäisyytensä ja hyveensä. Boulanvilliersin kirjoitti genea- logiaa sanan varsinaisessa mielessä po- jilleen suunnattuna sukuhistoriana, joka kehotti nämä uudelleen aktivoimaan su- vun ylhäisen perinnön ja hyveet. Kyse ei ollut siis rodusta sanan modernimmassa mielessä vaan ylhäisön sukutapojen ja hyveiden menetetystä perinnöstä.³⁶

Foucault’n mukaan Ranskassa konflik- tin ja jakaantumisen diskurssi ei ilmaantu- nut uskonsotien yhteydessä vaan Boulain- villiersin ja muiden aristokraattien vasta- historioina Ludvig XIV:n hallintokoneis- tolle. Tämä aristokraattien poleeminen diskurssi taisteli kahdella rintamalla sekä absolutismia että nousevaa kolmatta sää- tyä vastaan. Samalla Foucault halusi ku- mota ajatuksen porvaristosta uuden his- torian tietoisuuden kehittäjänä väittäen juuri porvariston olleen pisimpään historian vas- tainen.³⁷ Porvaristo ei nimittäin löytänyt

historiasta itselleen roolia ja oli siten tai- puvaisempi esittämään vaateensa abstrak- tin yhteiskuntasopimuksen kielellä.

Mielenkiintoisesti Foucault nosti tässä yhteydessä esiin abstraktien sopimusteo- rioiden suosiman villin ja aristokraattien historioiden suosiman barbaarin käsittei- den erot. (Boulainvilliers jäljittikin suku- linjaansa unkarilaiseen aristokratiaan ja Hunni Attilaan.) Sopimusteorioiden villi on luonnontilan ihminen ennen yhteis- kuntasopimusta. Tämä harrastaa usein jo eräänlaista primitiivistä vaihtoa ja lopulta vaihtaa itse luonnonoikeutensa yhteiskunta- sopimukseen muodostaen näin villiyden tilan taakse jättävän sivilisaation. Aris- tokraattien barbaari on taas villin vasta- kohta. Tämä ei asusta historiattomassa luonnontilassa vaan historiallisten voimien loputtomassa taistelussa, ei luovu koskaan vapaaehtoisesti toisten alistamiselle perus- tuvista vapauksistaan, ei työstä maata vaan ryöstää sen, ei allekirjoita yhteiskuntasopi- musta vaan jää sen ulkopuolelle mahdol- listi sitä vastaan taistellen. Villi kuuluu ylistettyyn alkuperään, barbaari taas loput- tomaan taisteluun herruudesta. Friedrich Nietzschen Moraalin genealogian kuului- sat valkoiset pedot valtion alkuperässä hallitsivat historiankirjoitusta jo 1700-lu- vun aristokraateilla, joiden toisin kuin protestanttipapin pojan ei tarvinnut edes keksiä itselleen aristokraattisia esi-isiä.³⁸ Foucault’n mukaan juuri nämä aristokraatit kehittivät taistelua ja kumouksia korosta- van historian tietoisuuden, ja sekä porva- risto että proletariaatti omivat vasta myö- hemmin tämän diskurssin kehittäen siitä omat versionsa sekä ajatuksen porvarien tai proletaarien vallankumouksesta lopul- lisena historialliset herruuden kumoukset lopettavana kansallisena universaaliutena tai viimeisenä taistona. Voittajien ja alistet- tujen taistelun korostus Ranskan historian traditiossa teki taas Marxille juuri Ranskan historiasta ensisijaisen esimerkin kansakun- nan historiasta.³⁹

290

JA K A N S A TA I S T E L I

Suvereenin historiasta muodostui suveree- nia itseään juhliva rituaalinen tautologia.

Taistelun diskurssi sen sijaan kietoutui sodan kehään. “Koska ranskalainen aristo- kratia soti, sen oli mahdollista ottaa sota kohteekseen. Sota oli tuon diskurssin läh- tökohta, mahdollisuusehto historiallisen diskurssin ilmaantumiselle ja sen viitepis- te. Sota oli sekä lähtökohta sen puheelle että se mistä se puhui.”⁴⁰ Tässä taistelevas- sa diskurssissa sota ei ollut katkos, häiriö tai siirtymävaihe poliittis-juridisessa järjes- tyksessä vaan kaikkia järjestyksiä konsti- tuoiva periaate. Aristokratia ei vaatinut paluuta luonnollisiin oikeuksiin, koska se ei tuntenut historiallisista voimasuhteista ja epätasa-arvoisuuksista eroavaa luonnollis- ta järjestystä. Sille universaali oikeus oli vain fiktio todellisten väkivaltaisten histo- riallisten voimien pelissä, toisten ase tais- telussa toisia vastaan. Kieltäytymällä suve- reenin oikeutta juhlivasta diskurssista aris- tokratia katsoi nyt löytävänsä omien kan- sallisten voimiensa historialliset juuret, tie- don omasta erityisestä historiastaan, jonka unohtaminen oli tehnyt siitä poliittisesti heikon. Taistelu koski siis myös itse tietoa ja historian tulkintaa. Poliittis-historiallises- sa diskurssissa ilmenevä tiedon subjekti ei siten olekaan universaalin tiedon tai oikeu- den subjekti vaan taisteleva oman historial- lisen tietonsa subjekti. Kyse ei ollut todelli- semman historian löytämisestä ideaalisten jatkumoiden takaa, sillä, kuten myös Fou- cault huomauttaa, suuri osa tästä aristo- kraattien historiasta oli sisällöllisesti täyttä puppua, esimerkkinä vaikka Boulainvillier- sin väite frakkien troijalaista juurista.Mer- kittävää oli sen sijaan aristokraattien histo- rian historiankirjoitukselle perinnöksi jät- tämä historiallisten voimien ymmärtämi- sen kehikko. Niinpä kun 1800-luvulla kir- joitetaan suuria kansakuntien historioita,

“niin Guizot, Thierry, Thiers kuin Miche- letkin ottavat lähtökohdakseen voimien suhteen, taistelun suhteen, ja tämä suhde saa taistelun, sodan, hyökkäyksen ja val-

loituksen muodon, joka tunnistettiin jo 1700-luvulla. [...] Historioitsijat asettavat aina taistelun historian matriisiksi.”⁴¹

Aristokraattien historia oli etsinyt ku- ninkaiden vallan alta, suvereenin ja kan- san juridisesta suhteesta, itsenäistä erilais- ten yhteisöjen ja uusien subjektien his- toriallis-poliittista voimasuhteiden kenttää.

Se oli tehnyt historiallisesta aristokraattien seurapiiristä (société) ja kansakunnasta (nation) suvereenia merkittävämmän uu- den historian subjektin ja objektin. Tämä kansakunta (nation) ei ollut enää vain tiettyjen rajojen sisällä asuva samoja lakeja totteleva ihmisten joukko, vaan omat ta- pansa ja traditionsa omaava historiallinen toimija. Kuninkaan edustama kansa hajosi taisteleviin kansakuntiin, mutta samalla itse kansakunnan käsite mahdollisti sit- temmin myös tämän repeämän uuden his- toriallisen sovittamisen ja sodan diskurssin sisäisen dialektisoinnin. Tässä “historialli- sen diskurssin itse-dialektisoinnissa”⁴² po- liittista järjestystä konstituoivasta taistelus- ta siirryttiin taisteluun kansakunnan säilyt- tämiseksi sen sisäisiä ja ulkoisia vihollisia vastaan.

TA I S T E L U N T R A G E D I A S TA K A N S A K U N N A N P R O O S A L L I S E E N H I S T O R I A A N

Lopulta kansakunnan käsite tarjosi kuiten- kin myös kolmannelle säädylle oman his- toriallisen subjektin. “Le Tiers état est une nation complète.” – julisti Abbe Sieyés kuuluisassa pamfletissaan.⁴³ Vaikka tällä kansakunnalla oli oltava yhteiset lait, ei juridinen määritys vielä tehnyt historiallista kansakuntaa,⁴⁴ jonka olemassaolo ja vau- raus riippuivat erityisistä töistä (maanvilje- lystä, teollisuudesta, kaupasta ja palveluis- ta) ja julkisista toimista (armeijasta, oikeus- laitoksesta, kirkosta ja hallintokoneistos- ta).⁴⁵ Juridisen käsityksen mukaan nämä olivat seurausta yhteiskuntasopimuksen asettamisesta, mutta nyt niistä tuli juridisen kansakunnan muodostamisen historiallisia ehtoja. Historiallista kansakuntaa ei luo

VÄKIVALTA ELÄMÄN AIKAKAUDELLA • T&E 4/06

oikeutta edustava suvereeni tai historiallis- ta valloitusta edustava aristokratia vaan historiallisista töistä vastaava kolmas sää- ty.⁴⁶ Aatelisto taas “ei kuulu sosiaalisen järjestykseen” eikä voi siten koskaan konsti- tuoida todellista kansakuntaa. “Kolmas sää- ty käsittää kaiken kansakuntaan kuuluvan, ja kaikkea sitä, mikä ei ole kolmatta sää- tyä, on pidettävä kansakuntaan kuulumat- tomana.”⁴⁷

Sieyésin ajattelu on vain yksi esimerkki poliittisesta diskurssista, jossa kansa ei määrity niinkään horisontaalisen taistelun kautta vaan vertikaalisessa suhteessa yleis- maailmallisen valtion muodostamiseen. Täs- sä kansan historiallinen voima ei löydy sen voittoisasta herruudesta vaan yleisestä ky- vystä hallinnoida itseään. Tämä mahdolli- suus taas kytkeytyy kolmanteen säätyyn eikä suinkaan aristokratian menneisyydes- tä periytyviin erityisoikeuksiin ja intressei- hin. Vallankumous ei ole siten vain yksi kumous loputtomassa herruudesta taiste- lemisen syklissä vaan taistelun päätepiste.

Augustin Thierrylle se on vuosisatoja kes- täneen valloittajien ja valloitettujen taiste- lun tragedian viimeinen näytös, täyteyden ja sovituksen hetki, joka aloittaa uuden proosallisen kansakunnan historian eli mo- dernin historian kansallisena proosana.⁴⁸ Foucault’lle kyse on myös tragedian oi- keuden problematiikan korvaantumisesta romaanin normilla.⁴⁹ Dualistinen tragedia ei alistu oikeudelle vaan päättyy mo- nistiseen sovintoon, ja verisen sodan kor- vaa kansakunnan verettömämpi taloudel- linen ja poliittinen, valtion muodostami- seen pyrkivä taistelu proosallisen historian lehdillä. Nämä kertovat nyt tarinaa kansan virtuaalisen totaalisuuden realisoimisesta yleispätevänä valtiona. Nykyisyys ei ole enää oikeuksien (luonnollisten tai bar- baaristen) unohduksen hetki. Se on itses- sään täydellistynyt momentti, jossa uni- versaalisuuden vaade voi ilmaista itsensä historiassa. Historia avautuu nyt tästä ny- kyisyyden totaliteetin näkökulmasta, huo- limatta siitä painotetaanko sen alla piile- vää repeämää (kuten jälleen 1800-luvun

vastavallankumouksellisten reaktionaarisis- sa historioissa) vai sen sovittavaa univer- saalia luonnetta (kuten porvarillisissa libe- raalien historioissa).

Ei ole vaikea nähdä tässä yhteyksiä Hegelin historian filosofiaan, joka tieten- kin kuuluu enemmän porvarillisen sovi- tuksen kuin reaktionaarisen taistelun tee- man alle. Foucault väittikin poliittis-histo- riallisen diskurssin itse-dialektisoinnin syn- nyttäneen edellytykset myös dialektiselle historian filosofialle ja luoneen uuden mah- dollisuuden historiallisen ja filosofisen dis- kurssin yhdistämiseen. 1700-luvulla oli poh- dittu historiaa mahdollisesti ohjaavia ylei- siä lakeja, mutta nyt historia ja filosofia kohtasivat esittäessään yhteisen kysymyk- sen nykyisyydelle. “Mikä nykyisyydessä kannattelee universaalia? Mikä nykyisyy- dessä on universaali totuus. Tämä on yhtä lailla historiallinen ja filosofinen kysymys.

Dialektiikka on syntynyt.”⁵⁰ Siten Hegelin kysymys universaalin historiallisesta il- menemisestä oli Foucault’n mukaan koko modernin filosofian keskeinen kysymys, ja myöhemmin hän liitti myös oman ajatte- lunsa tämän kysymyksen pohdintaan. Fou- cault’n mukaan hegeliläinen dialektiikka ei kuitenkaan kääntänyt poliittis-historial- lista diskurssia filosofiseksi diskurssiksi, vaan alisti sen palvelemaan filosofisen universaalin subjektin historiallista kons- tituutiota. Genealogisen historian filoso- fian⁵¹ oli sen sijaan oltava “uskoton Hegelin logokselle”⁵² ja sen “itseensä palaavalle ykseydelle”⁵³ ja kyseenalaistettava sen olet- tama ja oikeuttama historiallinen univer- saalius. Tämä merkitsi kuitenkin myös taistelun historiallisen mallin universaa- lisuuden kyseenalaistamista eikä suinkaan sen olettamista a priori kuten Foucault’n tulkitsijat ovat yleisesti ajatelleet. Ennem- min oli kysyttävä, millä tavoin tämä itses- sään historiallinen historian ymmärtämi- sen diskurssi oli muuttunut ja miten se toimi erilaisissa konkreettisissa yhteyksis- sä. Mitkä olivat sen ansiot historiallisten voimasuhteiden ymmärtämisessä ja mitä olivat siihen sisältyvät vaarat? Sikäli kuin

292

modernia kansakuntaa konstituoiva poliit- tinen diskurssi (ainakin Ranskassa) oli val- lankumouksen ja vapautuksen yhä uudel- leen aktivoitu diskurssi, merkitsi se myös tuon kumouksen diskurssin ja siihen sisäl- tyvän konstituoivan väkivallan uudelleen ajattelua. Kyse oli sen barbaarisen väkival- lan uudelleen ajattelusta, joka oli joko yritetty suodattaa kansakunnan diskurssista pois tai säilyttää siinä kumottuna, jolloin se palasi ympärikäännettynä modernissa rasis- missa. “Rasismi on kirjaimellisesti vallan- kumouksellinen diskurssi, mutta ympäri käännettynä.”⁵⁴ Piruillen Sosialismi ja bar- barismi -lehdelle⁵⁵ Foucault ilmoitti, ettei vallankumous tai barbarismi ollut mikään oikea ongelma. Ongelma oli vallanku- mous ja barbarismi tai paremminkin “bar- barismin talous vallankumouksessa.”⁵⁶ TO TA L I TA R I S M I N D I S K U R S S I

Totalitarismin historiallisten ehtojen ana- lyysissään Hannah Arendt oli korostanut

“lajien taistelun” ja “luokkataistelun” kaut- ta ymmärretyn historian tietoisuuden mer- kitystä uudelle totalitaristiselle hallitsemi- sen tekniikalle.⁵⁷ Arendtille, joka vielä tuos- sa kirjassaan korosti hallitsemisen teknii- kan tutkimusta vallan analyysissa ja vasta myöhemmin erotti oman vallan käsitteen- sä herruuden tekniikoista, tämä uusi hal- linnon muoto ei avautunut vanhojen juri- disten kategorioiden kautta, sillä kyse ei ollut laittomasta mielivaltaisesta hallinnos- ta tyrannian merkityksessä vaan terroristi- sesta hallinnosta, joka väitti toimeenpane- vansa suoraan Historian ja Luonnon liik- keen lakeja. “Terrori on lainmukaisuutta (lawfulness), jos laki on jonkun yli-inhi- millisen voiman, Luonnon tai Historian, liikkeenlaki.”⁵⁸

Myös Foucault nosti biologisen ja so- siaalisen taistelun diskurssit esiin mo- derneina sodan diskurssin muunnoksina, mutta ei liittänyt niitä sinänsä Darwinin evoluutioteorian tai Marxin historiallisen luokkataisteluteorian vaikutukseen. Jo en- nen Darwinin evoluutioteorian populari-

sointia sodan diskurssi oli käännetty “bio- logiselle” anatomis-fysiologiselle kielelle, joka filologisen tiedon tuella rakensi teo- riaa historiallis-biologisista roduista. Tämä taas yhdistyi kansallisten taistelujen jo ole- massa oleviin diskursseihin. Samoin paljon ennen Marxia taistelun diskurssi oli kään- netty sosiaalisen sodan ideaksi sekä aja- tukseksi taloudellista herruutta vastaan käy- dystä luokkataistelusta.⁵⁹

Sen sijaan Foucault korosti omassa totalitarismi-analyysissaan vanhan rotujen taistelun diskurssin kääntymistä modernis- sa rasismissa valtiollistetuksi rodun tai luo- kan puhdistamiseksi ja tällaisen toiminnan erityistä suhdetta väestön elämän turvaa- misesta huolehtivaan normalisoivaan bio- valtaan. Jos biovalta pyrki säilyttämään ja varmistamaan elämän jatkumon, niin rasis- mi mahdollisti leikkauksen (coupure) te- kemisen tuohon jatkumoon ja sen jakami- sen ja hierarkisoinnin. Mutta ennen kaik- kea sen avulla oli mahdollista tuoda takai- sin suvereeni päätös elämästä ja kuole- masta ja asettaa ohjenuora sille, minkä tuli elää ja minkä kuolla tai minkälaista elämää oli suojeltava ja elätettävä ja mikä elämä voitiin jättää kuoleman omaksi. Samalla rasismin avulla väestön biologisten proses- sien turvaamiseen ja säännöllistämiseen suuntautuneet biovallan tekniikat – biolo- gian valtiollistuminen – voitiin kääntää tappavaksi koneistoksi eräänlaisen valtion rasistisen biologisoimisen kautta. Niinpä natsi-Saksassa, joka kehitti kaikkein pisim- mälle elämästä huolehtivat tekniikat ja oli samalla kaikkein rasistisin ja tappavin moderneista valtioista, arkaais-klassinen kuoleman oikeus ja biovallan modernit teknologiat “yhdistyivät tarkalleen.”⁶⁰ Ita- lialaisfilosofi Giorgio Agamben on taas pitänyt tätä yhdistymistä itse vallan alku- peräisen biopoliittisen arcana imperiin, hallinnan salaisuuden, paljastumisena. Ju- listaen “biopolitiikan olevan ainakin yhtä antiikkista kuin suvereeni poikkeus” hän on pyrkinyt samaistamaan juridisesta ylei- sen poikkeustilan näkökulmasta biovallan ja suvereniteetin vallan, jotka Foucault’lla

VÄKIVALTA ELÄMÄN AIKAKAUDELLA • T&E 4/06

taas edustivat kahta hyvin erilaista vallan tekniikkaa.⁶¹

Mutta vaikka Foucault korosti Agam- benia enemmän historiallisia ja diskur- siivisia eroja, hänkin yhdisti omassa natsi- Saksan erimerkissään (tosin natsien itsensä tapaan) hyvin erilaisia rasistisia diskursseja, kuten eugeenisen lajin tieteellisen puhdis- tamisen diskurssin, jota luonnehti yleis- eurooppalaisuus ja jopa pasifismi, ja myyt- tis-messiaanisen sotaisan arjalaisdiskurssin.

Arendtin tapaan Foucault myös huomautti yleisen puhdistamisen teemaan liittyvästä totalitaristisesta itsemurhalogiikasta, jossa lopulta elämän taistelun nimissä koko Sak- san kansakunta alistettiin välittömälle kuo- leman uhalle. Samoin Arendtin tapaan Foucault näki analogisen logiikan toimi- neen myös neuvostototalitarismissa. Arendt oli korostanut aina uudelleen löydetyn

“objektiivisen vihollisen” logiikkaa sekä kansallissosialismin rotuvihollisen että sta- linismin luokkavihollisen käsitteessä. Fou- cault taas huomautti, kuinka luokkavi- hollisen käsite irrottautui taloudellista her- ruutta koskevasta taistelusta lähes rasis- tiseksi kategoriaksi ja alkoi toimia sosialis- tista valtioruumista “sosiaalis-biologisista”

poikkeamista puhdistavana rasismina, vaik- kei saanutkaan etnisen rasismin muotoa.

Arendt oli liittänyt modernin rasismin syn- nyn vahvasti moderniin kapitalismiin ja nähnyt sen ilmaantuvan ennen kaikkea 1800-luvun lopun talousbisneksen ja poli- tiikan sekoittavassa imperialistisessa dis- kurssissa, joka unohti poliittisten oikeuk- sien diskurssit oikeuttaen sen sijaan ra- sistisilla diskursseilla imperialistisen laa- jentumisen ja valtataistelun. Aikaisemmas- ta luokkataistelupolitiikastaan 70-luvun puo- livälissä irtaantuva Foucault taas esitti ra- sismin logiikan olleen jopa vahvempaa sosialistisissa kuin kapitalistisissa valtiois- sa. Foucault myös väitti, ettei sosialistisen rasismin tarvinnut odottaa sosialistisen val- tion syntyä, vaan sosialistisessa taistelun diskurssissa oli rasistinen komponentti alus- ta asti.

Sosialismi jakoi biovallan elämän tur-

vaamisen ja säännöllistämisen teeman, ja niin kauan kuin tällaisen turvaamisen aja- teltiin edellyttävän vain taloudellisten eh- tojen uudelleen järjestämistä, se ei tarvin- nut rasistista diskurssia. Mutta Foucault’n mukaan heti kun se alkoi korostaa fyysistä taistelua vihollista vastaan, se joutui tu- keutumaan rasistiseen diskurssiin. Viittasiko tämä yllättävä käänne 70-luvun alun taiste- levan ja militantin professorin kääntymiseen reformistiseksi sosiaalidemokraatiksi? Fou- cault ottikin nyt etäisyyttä militanteista ryhmistä ja alkoi tukea 70-luvun lopulla mitterrandilaisia sosialisteja, koska näki näiden nostavan elämän hallinnan uusia reformeja ohjelmaansa, ennen kuin katkai- si taas välit näiden kanssa sosialistien kieltäydyttyä tukemasta avoimesti Puolan solidaarisuusliikettä. Foucault ei kuiten- kaan palannut enää itse taistelevan dis- kurssin kumoamisen projektiin vaan alkoi nyt puhua vastarinnasta elämäntapojen eri- tyisinä kumouksina ja kieltäytymisenä tul- la hallituksi tietyillä tavoilla.

HU M A N I TA A R I N E N TA P PA M I N E N

Foucault lopetti luentonsa todeten rasis- min edelleen piilevän kaikissa yrityksissä harjoittaa sodan ja tappamisen, siis väki- vallan, oikeuksia biovallan kehikossa. Myö- hemmin hän kuitenkin ilmoitti, ettei esi- merkiksi bioteknologioista ammentavien uusien elämän tekniikoiden poliittisia haas- teita tulisi tarkastella rasismin vaan talou- dellisten laskennallisuuksien kehikossa.⁶² Taloudellisten laskelmien tai rahatalouden yleensä ei voida sanoa olevan itsessään rasistista sen enempää “rodullisesti” kun

“biologisestikaan” – “neekerin” tai “sai- raan” raha ei haise pahemmalta kuin val- koisen tai terveen. Jo Simmel filosofoi rahan voimasta muuttaa kaikki laadulliset erottelut määrällisiksi, ja Max Weberin mu- kaan “raha on kaikkein abstrakteinta ja epäpersoonallisinta, mitä ihmiselämässä on annettu.”⁶³ Taloudellisten laskelmien ken- tällä päätösten viimekätisen vallan mah- dollistaa ennen kaikkea puhdas määrällinen

294

vaurauden kautta toimiva leikkaus. Eri asia on, onko eräänlainen piilorasismi se min- kä lopulta nähdään oikeuttavan kasvava taloudellinen eriarvoisuus ikään kuin vul- gaaribiologisena heijastuksena oletetuista

“biologisista” ihmispääoman kyvyistä.

Entä tarjoaako rasismi edelleen ymmär- ryksen tai legitimaation kehikon sodille ja tappamiselle? Dominique Franche on väit- tänyt ajatuksen Ruandan kolmesta erilli- sestä rodusta, hutuista, tutseista ja twaista, ja rotujen keskinäisestä luokkataistelusta hutujen ja tutsien välillä olleen eurooppa- laisen kolonialismin diskurssin ja rotu- teorian tulkinnan ja käytännön luomaa perintöä, joka sittemmin räjähti käsiin Ruan- dan kansanmurhassa.⁶⁴ Afrikkalaisten rotu- jen keskinäisen taistelun ajatuksen voi- daan nähdä myös puolustaneen näiden jättämistä kuoleman omiksi omassa “pri- mitiivisessä” taistelussaan, jonka tuottama kansanmurha ei ilmennyt rikoksena “ke- hittyneempää” ihmiskuntaa vastaan.

Toisaalta juuri Ruandan kansanmurhaan on sittemmin vedottu varoittavana esi- merkkinä niin sanottuja humanitaarisia sotilasoperaatioita oikeuttavissa diskurs- seissa. Niissä myöhäisantiikista lähtien mo- raalisesti tuomittu hyökkäyssota on tullut uudestaan moraalisesti vaadituksi toimin- naksi humanitaaristen välttämättömyyksien perustalta. Huolimatta humanitaarisen so- dan käsitteen paradoksaalisuudesta siitä onkin tullut rasismia vahvempi keino oi- keuttaa väkivallan käyttö elämän suojele- miseksi. Tämäkin diskurssi kiinnittyy ih- mislajin paljaaseen elämään, mutta tulkit- see sen vailla rodullisia hierarkioita ole- vaksi, ihmiskunnan juridisesti suojeltavak- si kokonaisuudeksi. Näin kyseinen diskurssi jäsentyykin eräänlaisena yleisenä biojuri- disena paljaan olemassaolon oikeuksien diskurssina. Rasistisen diskurssin sijaan sitä on lähempänä hobbesilainen väkivallan länsimaisen monopolin oikeuttaminen elä- män oikeuden suojelun nimissä. Tosin sillä erolla, ettei se enää voi kuvata valtiota Hobbesin tapaan Jobin kirjan Levithanina, tuona “ylevänä ja ylimpänä kaikkien yl-

peiden universaalina kuninkaana, jolla ei ole maan päällä vertaista – non est super terram potestas.⁶⁵ Länsimainen globaali yh- teisö on enemmin kesyttänyt valtiopedon vasallikseen. Niinpä heikon Leviathanin, niin sanotun “failed state” -käsitteen, on- gelma ei ole niinkään kansan- tai valtio- suvereniteetin puuttuminen vaan kykene- mättömyys keskittää paikallisesti väkival- lan monopolia osana globaalia maailman- politiikkaa ja turvajärjestelmää. Viimeises- sä, vuonna 1978 julkaistussa artikkelissaan aikaisemmin valtion jo kuolleeksi julista- nut Carl Schmitt totesikin valtion taas nous- seen kuolleista, tosin ei legitiiminä su- vereenina Leviathanina vaan rauhanomai- sen legaalisuuden varmistajana taloudelli- sesta ja teknisestä edistyksestä legitimi- teettinsä hakevalle ja globaaliin maailman teolliseen haltuunottoon pyrkivälle maail- manvallankumoukselle.⁶⁶ Samassa yhtey- dessä Schmitt myös totesi, että “päivänä, jona maailmanpolitiikka astuu maailmaan, se muutetaan maailman poliisivallaksi.”⁶⁷

Humanitaarisen sodan epähumaanisuu- den ikuisena kriitikkona Schmitt oli nähnyt juuri universaalin humanismin edistyksen ideologian pyrkineen tuhomaan valtion legitimiteetin ja paloitteleman tämän juri- disen rationalismin malliteoksen, jolle Hob- bes oli antanut kaikkein voimallisimman symbolisen kuvaston Leviathanissa.⁶⁸ Mut- ta Schmittin mukaan valtiopedon abso- luuttisen herruuden kyseenalaistanut ab- soluuttisen humanismin filosofia loi välttä- mättä uuden poliittisen vihollisen, epä- ihmisen (Neuer Feind, der Unmensch).⁶⁹ Schmittin mukaan “ihmiskunta ei sellaise- naan voi käydä mitään sotaa, koska sillä ei ole yhtään vihollista, ei ainakaan tällä planeetalla.”⁷⁰ Ihmiskunnan nimissä käy- dyllä sodalla on kuitenkin poleemis-poliit- tinen merkitys intensiivisenä poliittisena yrityksenä käyttää eettis-humanistista ideo- logiaa välineenä varsinkin taloudellis-im- perialistiseen laajentumiseen. Ihmiskun- nan käsitteen monopolisoiminen väkival- lan käytön yhteydessä uhkaa kuitenkin riistää viholliselta ihmisominaisuuden ja

T&E 4/06 • VÄKIVALTA ELÄMÄN AIKAKAUDELLA

puolelle. Näin sota viedään kaikkein ää- rimmäisimpään epäinhimillisyyteen (äuß- ersten Unmenschlichkeit).⁷¹ Mutta vaikka Schmittin konkreettisen vihollisen nimissä tehdyssä ihmiskunnan sodan kritiikissä “mi- kään ei voi paeta tätä poliittisen loogista johtopäätöstä”^72, voidaan Schmitiltä kysyä, ovatko konkreettisessa historiassa univer- saalis-humanistiset diskurssit todella johta- neet epäinhimillisempään vihollisen koh- teluun kuin kansallis-eksistentiaaliset dis- kurssit.

Schmittin edelleen ajankohtainen kysy- mys koskien aikamme humanitaarista tap- pamista liittyy ennen kaikkea kysymyk- seen väkivallan oikeuttamisesta. Aikamme liberaalit, jotka ovat seuranneet keski-stoa- laisten Panaitioksen ja Poseidionoksen ja- lanjälkiä kääntämällä poliittisen vallan filo- sofisen kritiikin maailmanlaajuisen käsky- vallan, imperiumin, oikeuttamiseksi, ovat- kin etsineet kuumeisesti kansojen oikeuk- sista tai uudelleen lämmitetyistä stoalaisten

“yhteisistä käsitteistä” apua väkivallan uni- versaalin käytön legitimaatioon. Sen sijaan Schmittille tappaminen oli konkreettis-ek- sistentiaalinen äärimmäinen mahdollisuus, jota ei voinut sen enempää oikeuttaa kuin legitimoida ulkoisesti. “Mikään ohjelma, ideaali, normi tai tarkoituksenmukaisuus ei voi antaa oikeutta fyysisesti hävittää toisen ihmisen elämää.”⁷³ Schmitt ei tieten- kään ollut pasifisti, joka ei “retoriikallaan kykene poistamaan sotaa”⁷⁴, vaan teki sen sijaan itse konkreettisen tappamisen mah- dollisuudesta päättämisestä varsinaisen kor- keimman poliittisen “merkityksen” luojan.

Se minkä vuoksi ihmistä voidaan vaatia julkisesti tappamaan ja tulemaan tapetuksi, määrittää poliittisen yhteisön korkeimman merkityksen. Schmitt, joka lainasi poleemis- poliittisen diskurssinsa juuri vastavallan- kumouksellisten aristokraattien diskurssista, pyrkikin pelastamaan suvereenin kuole- man oikeuden perustavan roolin elämän arvoa hallinnoivassa ja laskelmoivassa yh- teiskunnassa. Tätä varten suvereeni oli puhdistettava kaikesta ulkoisesta legiti-

tentiaalis-konkreettiseksi perustan päätök- seksi. Elämän absoluuttisuuden aikana kuo- leman herra oli enää vain rajakäsite, eikä tämä kuoleman oikeus ilmaantunut niin- kään suvereenin klassisessa oikeudessa päättää elämästä ja kuolemasta, jus vitae ac necis, vaan suvereenin sodan oikeudes- sa (jus belli) päättää viimekädessä konk- reettisesta elämän vihollisesta (hostis).⁷⁵

Schmitt, jonka ajattelun “todellisena”

vihollisena voidaan nähdä tunnistamaton vihollinen, kuten Mika Ojakangas on osoit- tanut,⁷⁶ joutui siis myös hylkäämään tappa- misen “tyhjän” suvereenin perustan erityi- sen eksistentiaalisen elämän tunnistaman konkreettisen vihollisen nimissä. Jo teok- sessa Poliittisen käsite absoluuttinen vihol- linen ei ole vain tyhjän päätöksen tulos vaan se, joka pyrkii kieltämään omalaatui- sen olemassaolomme (eigene Art Exis- tenz) ja elämäntapamme (Art von Leben).⁷⁷ Surullisenkuuluisassa yrityksessään aset- taa kansallissosialistiselle järjestykselle oi- keudellinen muoto teoksessaan Valtio, lii- ke ja kansa, lajillemme vieras (artfremde) vihollislaatu (art) taas intensifioi kaikkein puhtaimman poliittisen vihollisuuden.⁷⁸ Vaik- ka Schmitt ei käytä kansallissosialistista rotu (rasse) sanastoa vaan puhuu lajista ja laadusta (art) pikemminkin kulttuuris-et- nisenä eksistentiaalisena kategoriana, on kansallissosialismin vihollinen ennen kaik- kea kansantoveruuden (volkgenosse) elä- män olemuksellinen vihollinen. Sillä “il- man lajiyhtäläisyyden (artgleichheit) pe- riaatetta kansallissosialistinen valtio ei voi olla olemassa eikä sen oikeudellinen elä- mä ole kuviteltavissa.”⁷⁹

Myös Hannah Arendtille globaali ih- miskuntaa edustava maailmanhallitus, jol- la olisi “monopoli kaikkiin väkivallan kei- noihin, vailla esteitä ja kontrollia muilta suvereeneilta valtioilta, ei ole ainoastaan pelottava painajainen tyranniasta, vaan se olisi kaiken meidän tuntemamme poliitti- sen elämän loppu.”⁸⁰ Kuitenkin Arendtin mukaan “ihmiskunnasta, joka kaikille edel- lisille sukupolville oli ainoastaan käsite tai

VÄKIVALTA ELÄMÄN AIKAKAUDELLA • T&E 4/06

297

ideaali, on tullut eräänlainen välitön todel- lisuus.”⁸¹ Tosin tämän “ihmiskunnan ole- massaolo ei juonnu humanistien unelmista tai filosofien järkeilystä, ei edes, ainakaan ensisijaisesti, poliittisista tapahtumista, vaan lähes yksinomaan länsimaisen maailman teknisestä kehityksestä [...] ensi kertaa histo- riassa maailman kaikilla ihmisillä on yhtei- nen nykyisyys.”⁸² Mutta kun Schmittille juuri ihmiskunnan päivittäin muuttuvat kas- vot tekivät ihmiskunnan ajattelusta abst- raktia ja sille perustavasta politiikasta val- heellista, oli Arendtin mukaan ihmisen filosofian korvaavan ihmiskunnan filoso- fian ja tulevan politiikan lähdettävä liik- keelle juuri ihmiskunnan perustavasta ident- tisyyden puutteesta ja ihmiskunnan erojen kommunikaatosta.⁸³ Vain yhdessä jaettu, erot yhteen tuova toimiva sana, ei väkival- ta, voi toimia legitimaation lähteenä ja sen säilyttäjänä. Arendt asettikin Schmittin van- hatestamentillista, Kainin ja Aabelin sym- boloimaa taistelevaa maailmanhistoriaa vas- taan Johanneksen evankeliumin uuden sa- nan perustavan vallan: ien archê ên ho logos.⁸⁴ Arendtin mukaan väkivallan käyttö tuli kyllä oikeuttaa, mutta se ei voinut koskaan tuottaa poliittista legitimaatiota.⁸⁵ Ja kuitenkin Arendt samalla kritisoi alas- tonta ihmiselämää pelkässä sanassa suoje- lemaan luotuja abstrakteja ihmisoikeuksia juuri niiden konkreettisesta voimattomuu- desta suojella omaa kohdettaan, kaikista poliittista suhteista ja kansalaisuusoikeuk- sista riisuttua alastonta ihmisen olemista sinänsä.⁸⁶ Kukaan ei pelastanut juutalaisia pelkän ihmisyyden tähden, ja juutalaisten oma usko “ikuiseen ja kaikkialla läsnä olevaan antisemitismiin” taas esti heitä näkemästä erityistä poliittista vihollista ja muodosti heidän “vaarallisen kykenemät- tömyytensä erottaa ystävää ja vihollista.”⁸⁷ Mutta kun Arendtille tuli välttämättömäksi tuomita kuolemaan banaalin lainkuuliainen kansalainen, Adolf Eichmann, juuri laillisena kansalaisena tehdystä “legaalisesta” kansan- murhasta rikoksena ihmiskuntaa vastaan, myös Arendt joutui oikeuttamaan kuole- man oikeuden käyttämisen vetoamalla ih-

misrodun elämän legitimiteettiin. Tosin Arendtille kyse ei edelleen ollut yhtenäi- sen ihmiskunnan elämästä vaan ihmisro- dun luonnollisesta moninaisuudesta, jota vastaan Eichmann oli rikkonut pyrkiessään eliminoimaan kokonaisia kansanosia ih- misrodusta.⁸⁸

Myös suuri humanistisen ideologian kriitikko Foucault alkoi viimeisinä vuosi- naan tukea kansainvälisiä ihmisoikeus- järjestöjä yrittäen samalla olla vetoamatta universaaliin ihmisen käsitteeseen. Fou- cault’lle ihmisoikeudet eivät voineet olla vallan ja väkivallan käyttöä legitimoivia käsitteitä vaan ainoastaan hallituksille ase- tettavia rajoja, ja hän varoitti ihmisoikeuk- sien teorian ja politiikan käyttämisestä hegemonisen ajattelun verukkeena.⁸⁹ Sen sijaan Foucault suunnitteli uutta julistusta ihmisoikeuksista uuden kansainvälisen kan- salaisuuden (citoyenneté internationale) pohjalta, joka vapauttaisi kansainvälisessä politiikassa toimimisen hallitusten ja valtioi- den monopolista. Kansainvälistä kansalai- suutta ei kuitenkaan tulisi nähdä yleisenä teoriana universaalista ihmisestä tai uutta globaalia poliisivaltaa legitimoivana ideo- logiana vaan ennemmin kaikkien hallittu- jen yleisenä oikeutena ja velvollisuutena nostaa ihmiskärsimyksen hiljennetty tee- ma globaalin vallan kritiikin periaatteeksi.⁹⁰ Tällainen kritiikki voisi puhua ihmisoikeuk- sien puolesta käyttämättä niitä uuden uni- versaalin väkivallan käytön oikeutuksena.

TE R R O R I S M I E L Ä M Ä N I T S E N S Ä U H K A N A

Arendtille, joka liitti terrorin moderneihin rotu- ja luokkataistelun diskursseihin, juuri

“terrori muodosti totalitaarisen herruuden olemuksen.”⁹¹ Se oli totalitarismin luoma uusi hallinnan muoto, joka sekoitti vanhan jaon lailliseen ja laittomaan hallintoon pyr- kien yhdistämään laillisuuden ihmiskun- nan itsensä historialliseen tai luonnolli- seen muokkaamiseen. Terrorin tarkoituk- sena oli mahdollistaa luonnon tai historian kehitystä ohjaava idean todellistaminen ja

T&E 4/06 • VÄKIVALTA ELÄMÄN AIKAKAUDELLA

tämän historiallisen logiikan tieltä. “Terrori on laillisuutta, jos laki on jonkin yli-inhi- millisen voiman, luonnon tai historian, liikkeen laki.”⁹² Terrorismissa tappamisen oikeus kuului itse näille liikkeen lakien prosesseille, joiden oli tuotettava uusi ih- miskunta omien lakiensa ruumiillistuma- na, ja “tämä liike valitsee ihmiskunnan viholliset, joita vastaan terrori päästetään valloilleen, eikä yhdenkään sen enempää vastahankaisen kuin suopean vapaan toi- men sallita häiritä historian tai luonnon

‘objektiivisen vihollisen’ eliminaatiota.”⁹³ Mutta juuri totalitaristisessa terrorissa oman vihollisensa nähnyt ja sitä ihmisoi- keuksien puutteesta kritisoinut länsimai- nen diskurssi on nyt löytänyt itse terroristin käsitteestä oman “objektiivisen” ihmiskun- nan vihollisensa. Humanitaarista sodan diskurssia huomattavasti vahvempi väki- vallan käyttöä oikeuttava diskurssi onkin terroristin, tämän aikamme merirosvon ja ihmiskunnan yhteisen vihollisen (hostis humanis generis), kukistamisen diskurssi.

Globaalissa sodassa terrorismia vastaan (GWOT) terroristin käsite onkin korvannut niin natsien rotuvihollisen kuin Neuvosto- liiton “luokkavihollisen” tai kylmän sodan

“punaisen vaaran” käsitteet. Käsitteenä se on yksi aikamme epämääräisimmistä ja useammilla eri tavoilla määritellyistä. Juuri tässä epämääräisyydessään se on usein jo irtaantunut pelkistä konkreettisista terrori- teoista ja alkanut toimia eräänlaisena ylei- sen uhan liikkuvana “merkityksellistäjänä”, jonka kautta on mahdollista yleistää virtuaa- linen terrorismin vastainen sotatila glo- baalina sotatoimien ymmärryksen ja oi- keutuksen kehikkona ja tulkita erityiset ja paikalliset sotatoimet sen todentumina. Sen kautta on myös mahdollista niputtaa yhtei- sen ja yleisen uhan alle erilaisten historial- listen, paikallisten ja kulttuuristen konflik- tien erot ja erityisyydet.

Mutta vaikka tshetsheeni-terroristi on Venäjällä lähes etnis-rasistinen kategoria ja myös lännen kuvittelukyky liittää rasistisia luokituksia muslimiterroristeihin niin eri-

lu) tai biologis-anatomiset (terroristisen mielenlaadun psyko-fyysiset tai poikkea- vat ominaisuudet) diskurssit ovat ainakin virallisen GWOT-diskurssin marginaalissa.

Tässä terrorismi liitetään pikemminkin van- haan juridis-poliittiseen ihmiskunnan vi- hollisen käsitteeseen kuin erityiseen väes- tön biologiseen olemassaolon taisteluun.

Silti tämä ihmiskunnan uusi vihollinen ruumiillistaa nyt yhtenäisenä ihmislajina nähdyn globaalin sivilisaation elämän pe- rimmäisen vihollisen. Terrorismin aktua- lisoimaan väkivaltaisen kuoleman uhkaan kohdistuvan hallitsemattoman kauhun on- kin nähty olevan länsimaiselle biovallalle sietämätöntä, ja juuri sen katsotaan oi- keuttavan länsimaiden valmiuden uhrata sekä omia elämiä että ei-länsimaalaisten vähäarvoisina nähtyjä elämiä terrorismin vastaisessa sodassa.⁹⁴ Erityisesti uskonnol- lisesta fundamentalismista innostuksen saa- van itsemurhaterroristin voidaankin ajatel- la, ainakin symbolisella tasolla, olevan tieteellisesti elämää säätelevälle biovallalle täysin käsittämätön toinen. Baudrillard on- kin halunnut nähdä tässä hahmossa jopa itse kuoleman symbolisen vastaiskun: ter- roristit “onnistuivat tekemään omasta kuo- lemastaan absoluuttisen aseen sellaista jär- jestelmää vastaan, joka elää kuoleman ulossulkemisesta ja jonka ideaali on nolla- kuolema.”⁹⁵ Meidän ei kuitenkaan tarvitse Baudrillardin tapaan lumoutua terrorismis- ta oletettuna pyhän ja käsittämättömän ylevän kuoleman vallan torjuttuna paluuna

“lumouksesta vapautuneessa” maallisessa yhteiskunnassa, jotta voisimme Foucault’n tavoin nähdä terrorismin kuitenkin pelas- taneen juuri vanhan kuoleman ja sodan oikeuden käytön diskursiivisen hyväk- syttävyyden elämän rationalisoinnin aika- kaudella.

Terrorismin vastaisen sodan diskurs- sissa jokainen väkivallan toimi onkin lii- tettävä ainakin kiertoteitse absoluuttisen vihollisen uhan torjumiseen. Vaikka vä- kivallan globaali käyttö voi toimia edel- leen kulttuurirasistisesti arvottaen toisen

VÄKIVALTA ELÄMÄN AIKAKAUDELLA • T&E 4/06

299

kulttuurin elämien menetykset vähäisem- miksi uhrauksiksi, ei rasismi itsessään voi enää oikeuttaa tappamista, vaan päinvas- toin terrorismin vastaisen diskurssin on jatkuvasti pyrittävä kieltämään kaikki ra- sistiset piirteensä. Samoin väkivallan käy- tön salattuina motiiveina voivat toki toimia niin taloudelliset, kansalliset kuin puhtaan voimapoliittisetkin intressit, mutta mikään näistä ei voi toimia enää julkis-diskur- siivisena tappamisen oikeutuksena. Ja vaik- ka GWOT on yhdistynyt globaalin talous- poliittisen ohjelman ajamiseen (kuten in- vestointien ja finanssipolitiikan globaalin vapauttamisen, marginaaliveron alentami- sen jne. liittäminen terrorismia ennalta ehkäisevään maailmanpolitiikkaan) ei mi- kään taloudellinen ihmiskunnan elämän resurssien hallinnan uusi ohjelma voi il- man terrorismin uhkaa oikeuttaa kuole- man vallan käyttöä. Tai kuten Schmitt jo totesi: “On pahaenteistä hulluutta vaatia vakavalla naamalla ihmisolentoja tappamaan toisiaan ja olemaan valmiita kuolemaan, jotta kauppa ja teollisuus kukoistaisivat sel- viytyjille ja heidän lastenlapsiensa ostovoi- ma voisi kasvaa.”⁹⁶

Tähän yhteyteen liittyy kuitenkin GWOT- diskurssin oma paradoksi, sillä siinä sota ja väkivallan käyttö keinona on oikeutettua vain viimekätisenä vastarintana terroris- mille. Ja kuten Schmitt jo partisaani- teoriassaan huomautti, on oppi terrori- sotaa käyvästä partisaanista viime kädessä vain clausewitzilaisen modernin sodan määritelmän, siis sodan politiikan keino- na, loppuun asti viemistä.⁹⁷ Yhdysvaltojen hallinto-oikeuden määritelmä terrorismista kuulostaakin hyvin clausewitzilaiselta: “Ter- rorismi on laitonta voiman tai väkivallan käyttöä henkilöitä tai omaisuutta vastaan tarkoituksena pelottaa tai pakottaa halli- tusta, siviiliväestöä tai jotain sen osaa ja näin edistää poliittisia tai yhteiskunnallisia päämääriä.”⁹⁸ Sota terrorismia vastaan voi siis olla vain sotaa sotaa vastaa, sotaa sodan keinoja vastaan, vaikka niin kauan kuin aseet, sodan ja tappamisen välineet, eivät vielä taistele täysin automatisoituina

toisiaan vastaan, on tietenkin todellisuu- dessa kyse jostain muusta.

Itse kauhu, latinan terror ja kreikan fobos, joka ilmaantui taistelukentälle yh- dessä väkivaltaisen kuoleman jumalatta- ren (Ker) kanssa ja piili sotureiden tais- telukilpiin piirretyissä muodottoman kuo- leman, Gorgon, kasvoissa, on kuulunut antiikista asti sekä sodan välineisiin että vihollisilleen kauhistuttavan (deinos) hal- litsijan olemukseen.⁹⁹ Moderniin poliitti- seen sanastoon terrorin käsite poliittisena välineenä kuitenkin vakiintui yhdessä mo- dernin historiallisesti kehittyvän kansakun- nan käsitteen kanssa. Ranskan vallanku- mouksen terrori, jonka ylevyys kauhistutti aikakauden esteettistä kommentaattoria, Edmund Burkea, oikeutti itsensä juuri his- toriallisena demokraattis-tasavaltaisen kan- san taisteluna vihollistaan vastaan. Tai ku- ten Robespierren kuuluisa puhe kansal- liskokoukselle asian ilmaisi: “Terrori [...]

on hyveen johdannainen, vähemmän eri- tyinen periaate kuin demokratian yleisen periaatteen seuraamus sovellettuna isän- maan pakottavimpiin tarpeisiin.”¹⁰⁰ 1800- luvun alusta asti juuri kansan historiallinen taistelu on toiminut vahvimpana terroris- min liittolaisena. Sekä Foucault että Arendt näkivät 1900-luvun totalitarismin omineen tämän yhteiskunnan tai kansakunnan his- toriallisen taistelun diskurssin kääntäen sen lopulta itsemurhaiseksi kansakunnan loputtoman itsensä puhdistamisen diskurs- siksi.

Globaalissa sodassa terrorismia vastaan sodan diskurssi esittää taas itsensä totali- tarististen järjestelmien terrorin voittaneena

“vapauden” diskurssin globaalina suojeli- jana, vaikka jakaakin Arendtin mukaan totalitaristisille diskursseille ominaisen vaa- teen globaalista maailmanhallinnasta ja maailmanpoliisista. Se ei kuitenkaan esitä itseään historiallisten tai biologisten kon- fliktien jatkamisena vaan historialliset kan- sojen konfliktit ylittävän globaalin sivili- saation järjestyksen takaajana. Foucault’n luentojen näkökulmasta se on enemmän sukua roomalaisen suvereniteetin meta-