Rukoilua: Läsnäolon harjoituksia

Saija Alexandra Kangasniemi

Rukoilua

Läsnäolon harjoituksia

Taiteen maisterin opinnäyte

Aalto-yliopisto, PL 11000, 00076 AALTO www.aalto.fi Taiteen maisterin opinnäytteen tiivistelmä Tekijä Saija Alexandra Kangasniemi

Työn nimi Rukoilua: Läsnäolon harjoituksia Laitos Taiteen laitos

Koulutusohjelma Visual Cultures, Curating and Contemporary Art Vuosi 2021 Sivumäärä 86 Kieli Suomi

Tiivistelmä

Opinnäytetyö tutkii läsnäoloa teoreettisen pohdinnan ja taiteellisen työskentelyn kautta. Rukoilu toimii tutkiel- massani välineenä jäsentää läsnäolon ymmärtämistä. Esitän rukoilun läsnäolon harjoituksena; yhteyttä luovana toimintana, jonka kautta tarkastella omaa minuutta ja joka avaa suhteita maailmaan. Rukoilun avulla pohdin läsnäolon mahdollisuuksia tai mahdottomuutta. Tutkielma lähestyy läsnäolon ymmärtämistä olemisen, ajan, ruu- miin ja minuuden käsitteiden tarkastelulla, niin ontologian, kriittisen teorian, länsimaisen tanssi- ja performanssi- taiteen tutkimuksen perspektiiveistä, sekä buddhalaisen filosofian kautta.

Tutkielmassa keskityn pohtimaan, millaisessa ruumiissa läsnäoloa pohtiva rukoilu tapahtuu, millaisen minuuden rukoilu avaa ja millaiseen maailmaan rukoilu asettuu. Tutkielma tuo esiin kriittisen näkökulman modernia maail- maa kohtaan, jota liike, tehokkuus ja suorittaminen määrittävät ja joka mahdollistaa väkivaltaisuudet niin ympä- ristöä kuin toista ihmistä ja muita lajeja kohtaan. Tutkielman tavoite on ehdottaa taiteen tekemisen kautta vaihto- ehtoisia, olemisen tapoja. Tutkielma esittelee, millaisia merkityksiä liikkeellä ja sen pysäyttämisellä voi olla taiteen kontekstissa. Tutkielmassa esitän, miten siinä esitellyt erilaiset kriittiset näkökulmat levittävät ruumiinkuvaa eri tavoin laajalle omien fyysisten rajojensa ulkopuolelle, avaten näin uusia ulottuvuuksia myös läsnäolon käsittämi- seen.

Opinnäytetyön produktiivinen osa koostuu taiteellisesta työskentelystäni performanssin ja visuaalisen taiteen kei- noin. Esittelen tutkielmassa työskentelyni prosessia ja dokumentaatiota kirjallisesti, sekä videoteosten ja videodo- kumentaatioiden avulla. Produktiiviseen osaan kuuluvat videoteokset Emilia, solut & valo, Following & Leading, Rukoushuone ja May you be free from suffering sekä videodokumentaatio Rukoilua-esitysinstallaatiosta.

Buddhalainen näkökulma tuo tutkielmaan käytännön tapoja ja harjoituksia aiheen tutkimiseen, sekä avaa ehdo- tuksen keskittymisen harjoituksesta tienä tietoisuuden tilan muutokseen. Tutkin aihetta liikkeellisten harjoitusten, keskittymisharjoitusten ja visualisoinnin kautta. Työskentelin luoden harjoituksia ja järjestäen työpajoja. Työsken- telyn kautta esittelen harjoituksen, joka pyrkii pois suorittamisesta, tehokkuudesta, onnistumisen ja päämäärän ajatuksesta. Tarkastelen tutkielmassani myös komposition käsitettä esitystaiteen kontekstissa sekä tutkin kompo- sition tekemistä harjoitusten ja työpajojen avulla.

Tutkielmasta käy ilmi, miten läsnäolo esittäytyy jonkinlaisena olemisen ideaalina muotona, jossa toisenlainen todellisuus tai totuus avautuvat. Tutkielma osoittaa, miten taide voi avata mahdollisuuksia toisin olemiseen. Tutkiel- ma esittää esittämäni rukoilua-harjoitukset ja työpajatyöskentelyn esimerkkinä taiteellisen työskentelyn muodosta, joka luo vastavuoroisen tilan ja asettuu ei-tuottavuudellaan, osallistavuudellaan ja yhteisöllisyydellään vallitsevia poliittisia olemisen tapoja vastaan. Tutkielmassa esitän ruumiillisuuden kanavana toisten kanssa yhdessä olemi- seen, ja pohdin mahdollisuuksia avautua empaattiseen yhteyteen ympäröivän todellisuuden kanssa. Tutkielma

Aalto-yliopisto, PL 11000, 00076 AALTO www.aalto.fi Taiteen maisterin opinnäytteen tiivistelmä

Author Saija Alexandra Kangasniemi

Title of thesis Praying: Practices of presence Department Department of Art

Degree programme Visual Cultures, Curating and Contemporary Art Year 2021 Number of pages 86 Language Suomi

Abstract

This thesis is a study of presence, that examines the notion of presence through theoretic research and through artistic practice. I use praying as a tool to analyze the conception of presence and present it as a praxis of presence; an action that creates connections, opens relations to the world, and through which the self can be examined. To approach the understanding of presence I examine the notions of being, time, body and the self in the contexts of ontology, critical theory, western dance and performance art study, as well as Buddhist philosophy.

The thesis presents a critical view of the modern world, which is defined by movement, performance and efficiency, and enables violence towards the environment as well as towards other beings and species. The aim of the thesis is to propose alternative ways of being through art. In the thesis I show, how the different critical views spread the body in different ways beyond its physical constraints, opening new perspectives on the con- ception of presence.

The artistic production part of this thesis consists of the artistic practice through performance and visual art.

The thesis presents the work process and documentation of the project.

The Buddhist perspective brings practical methods to examine the subject of presence and suggests the exer- cises of concentration as a path to an altered state of consciousness. I researched the topic of concentration through movement and concentration practices as well as through visualization. I worked on a series of exer- cises and organised workshops. Through my artistic practice I will present a practice that strives away from the ideas of performance, efficiency, success and objective. I also research the methods of making composition through exercises and workshops.

The thesis indicates how presence is an ideal of state of being, from which an alternative reality or truth opens.

It presents the praying-practices and workshops as an example of artistic working methods, that creates a di- alectical work platform based on non-productivity, collectiveness and participation, in contrast with the current dominant political ways of being. In the thesis I present the bodily practices as a channel for being together with others, suggesting possibilities for opening up to an empathic relation with the surrounding reality. The thesis suggests an intuitive form of perception and visualization as a form of presence, that opens through concentra- tion in relatedness with the world.

SISÄLLYSLUETTELO:

Tiivistelmä

Johdanto

Esittely 9

Taustaa -miksi rukoilua? 13

Taustaa työskentelystä 14

1 Mitä rukoilu voi olla?

Rukoilun historia 16

Rukoilu kommunikaation välineenä 16

Rukoilu ja meditaatio 17

Rukoilua liikkeessä 17

2 Häilyvä läsnäolo

Heideggerin ajallisuus 21

Heideggerin historiallisuus 22

Häilyvä läsnäolon muoto 24

3 Rukoileva ruumis

Moderni maailma ja sen kineettinen subjekti 27

Liikkeen jatkuvuus ja sen pysäyttäminen 28

Levittyvä ruumis 29

4 Ykseys

Ruumis ja minuus zenbuddhalaisuudessa 32

Zen -mielen ykseys 32

Zazen -hiljainen istumisen meditaatio 33

Samadhi -keskittyminen 34

5 Empaattinen toisin oleminen

Antroposeenin kritiikki 36

Taiteellinen toisin oleminen 38

Empaattinen liike

6 Läsnäolevat totuushetket

7 Kompositionaalinen todellisuus

Kompositio tutkimisen menetelmänä 47

Yhdessä-oleminen-suhteessa-maailmaan 48

8 Läsnäolon harjoituksia

Työskentely pandemian aikana 51

Rukoilua-harjoitus 52

Keskittyminen 54

Keskittymisen kohde ja kuvittelu 54

Emilia, solut ja valo 57

Työpajat 59

9 Rukoilua -esitysinstallaatio

Esityksen muodostuminen 66

Etätehtävät 67

May you be free from suffering -videoteos 68

Myymälä2-performanssi 72

Esitysinstallaatio 73

Rukoilua-performanssi 73

Rukouskutsu -äänet 73

Puvustus 75

Skarabee -veistokset 77

Rukousmatto 77

Reflektiota 78

10 Miten rukoilla?

Kiitokset 84

Lähdeluettelo 85

Kuvalähteet 86

Johdanto

Esittely

Tämä opinnäytetyö on tutkimusmatka läsnäoloon teoreettisen pohdinnan ja taiteellisen työskentelyn kautta. Rukoilu toimii tutkielmassani välineenä jäsentää läsnäolon ymmärtämistä. Esitän rukoilun läsnäolon harjoituksena;

yhteyttä luovana toimintana, jonka kautta tarkastella omaa minuutta ja joka avaa suhteita maailmaan. Rukoilun avulla pohdin läsnäolon mahdollisuuksia tai mahdottomuutta. Tutkielma lähestyy läsnäolon ymmärtämistä olemisen, ajan, ruumiin ja minuuden käsitteiden tarkastelulla, niin ontologian, kriittisen teorian, länsimaisen tanssi- ja performanssitaiteen tutkimuksen perspektiiveis- tä, sekä buddhalaisen filosofian kautta.

Ensimmäisessä luvussa esittelen lyhyesti, miten rukoilua yleisesti käsi- tetään. Tutkielmassani tarkastelen rukoilua ensisijaisesti taiteen tekemisen keinona, en niinkään tiettyjen uskontojen näkökulmasta, ja siksi avaan vain lyhyesti rukoilun historiaa ja sen sidoksia uskonnollisuuteen. Esittelen joitakin näkökulmia rukoiluun kommunikaation tutkimuksen kontekstista, joka esittää rukoilun kommunikatiivisena toimintana. Tuon rukoilun rinnalle tarkasteluun meditaation zen-buddhalaisessa kontekstissa. Esitän, miten rukoilu voi avautua erilaisiin merkityksiin ja tapoihin taiteen kautta, viitaten koreografi Deborah Hay:n kehollisen ja liikkeellisen rukoilun kokemuksen, joka avaa ajatuksen rukoilusta havaitsemisena, joka on tutkielmani yksi keskeisistä näkemyksis- tä. Esittelen, mistä lähtökohdista tutkielma lähtee tarkastelemaan rukoilua, avaten näin ehdotuksen rukoilusta läsnäolon harjoituksena, jonka avulla luoda

Toisessa luvussa syvennyn katsomaan läsnäoloa ontologisesta näkökulmas- ta Martin Heideggerin filosofian valossa. Viittaan koreografi Kirsi Monnin väitöskirjaan Olemisen poeettinen liike (2004), jossa Monni käsittelee olemisen sudetta ajallisuuteen Heideggerin ajattelun kautta. Viittaan myös tutkijoiden Jussi Backmanin ja Miika Luodon artikkeliin Heidegger: Ajattelu ja teokset (2007, muokattu 2014). Tarkastelen luvussa laajemmin Heideggerin aikaa ja olemista käsittelevää ajattelua, käyden läpi lyhyesti Heideggerin kritiikin metafysiikan esittämälle läsnäololle sekä ajan historiallisuuden teorian, jotta ontologinen ym- märrys läsnäolosta voi vähitellen avautua. Arkipäiväinen keskittymisen kykyyn viittaava ymmärrys läsnäolosta alkaa näin muokkautua joksikin häilyväksi läsnäolon ja poissaolon väliseksi liikkeeksi ja auki olemisen tilaksi.

Kolmannessa luvussa pohdin ruumiin ja minuuden käsitteitä, viitaten André Lepeckin teokseen Tanssitaide ja liikkeen politiikka (2012). Pohdintani alkaa tarkastelemalla Lepeckin esittämää liikkeen, tehokkuuden ja suorittamisen määrittämää nykyistä maailmantilaa, modernin aikakautta. Avaan liikkeen ja sen pysäyttämisen merkityksiä, sekä tanssin ja liikkeen yhteen nivoutunutta suh- detta, ja sen murrosta. Lepeckin esittämä ajattelu avaa ehdotuksen fyysisten rajojensa ulkopuolelle levittyvästä ruumiista ja minuudesta, avaten näin uusia ulottuvuuksia myös läsnäolon käsittämiseen.

Luvut kaksi ja kolme keskittyvät läsnäolon käsittelemiseen länsimaisen filosofian ja kriittisen teorian näkökulmasta. Luvussa neljä esitän länsimai- sen näkökulman rinnalle zenbuddhalaisen käsityksen ruumiista ja minuudesta, joka on tutkielmalleni olennaista, sillä buddhalainen filosofia on vaikuttanut vahvasti taiteelliseen työskentelyyni harjoitusten parissa. Kun länsimainen kriittinen teoria ja filosofia keskittyy analysoimaan ja kritisoimaan maailmassa olemisemme tapaa, tuo buddhalainen näkökulma käytännön tapoja ja har- joituksia siihen, miten muuttaa olemisen ja havaitsemisen tapaamme. Tuon tarkasteluun läsnäolon käsitteen rinnalle zenbuddhalaisen käsitteen zen, ja avaan ajattelua zazen-meditaation takana. Zen-harjoittelu avaa mahdollisuuden vakaaseen, järkkymättömään keskittymisen tilaan, jonka voidaan ajatella kul- kevan käsikädessä intuitiivisen havaitsemisen kanssa. Luku avaa hahmotelman ruumiista, joka on ikuinen ja ääretön kaikessa fyysisyydessään ja ehdottaa keskittymisen harjoitusta tienä tietoisuuden tilan muutokseen.

Viides luku palaa vielä pohtimaan, millaisen jäljen fyysisten rajojensa ulko- puolelle levittäytyvä ihmisruumis jättää maailmaan, tarkastellen sitä Terike Haapojan esittämän antroposeenin kritiikin kautta viitaten Haapojan ja Laura Gustafssonin teoksen Nuppukirja (2020) esseeseen Miten olla ihmisiksi?. Elisa Aaltolan ja Sami Kedon teos Empatia (2018) esittää fenomenologiaan poh- jaavan ruumiillisen empatian muodon, joka esittää ruumiillisuuden kanavana, jonka kautta ymmärtää muita. Haapoja ja Aaltola jakavat André Lepeckin (luvussa kolme) esittämän huolen siitä, miten modernin aikakauden ihmiselle on haastavaa löytää yhteyksiä ympäröivään, ehdottaen toiseksi tai joksikin uudeksi tulemista. Haapoja ehdottaa taiteen tekemistä mielellisenä aukiole- misena suhteessa maailmaan; läsnäolevana olemisen muotona, vastavoimana vallitseville planeettaa tuhoaville ajattelutavoille. Aaltola taas ehdottaa ruumiil- lista empatiaa ja tarkkaavaisuuden harjoittamista muutoksen mahdollistavana voimana. Molemmat Haapoja ja Aaltola painottavat ihmisen erityisyysase- man murtamisen sekä lajienvälisen ymmärryksen tärkeyttä, sekä tuovat esiin vastuuseen ja moraaliin liittyviä kysymyksiä. Aaltola avaa myös ajatuksen siitä, miten taide ja luonto tarjoavat meille mahdollisuuden irtaantua modernin egoisti- sesta olemisen tavasta.

Luvussa kuusi tuon yhteen edellisissä luvuissa esittelemieni ajattelijoiden teorioita, esittäen läsnäolon jonkinlaisena olemisen ideaalina muotona, jossa toisenlainen todellisuus tai totuus avautuvat. Esittelen erilaisia näkökulmia vä- lähdyksenomaiseen hetkeen, jossa jokapäiväinen todellisuutemme murtuu ja jokin toinen tietoisuuden tila avautuu.

Seitsemäs luku syventyy tarkastelemaan komposition käsitettä tanssin ja performanssitaiteen kontekstissa teoksen Practicing Composition: Making Prac- tice (2015) avulla. Teoksessa koreografit Kirsi Monni ja Victoria Pérez Royo tarkastelevat kompositioita ontologisesta ja pedagogisesta perspektiivistä.

Luvussa tuon esiin tiettyjä komposition tekemiseen liittyviä omalle taiteellisel- le työskentelylleni olennaisia aiheita. Kompositio näyttäytyy järjestelmänä tai tutkimuksen menetelmänä, jonka avulla järjestää ja muodostaa uusia suhtei- ta ja subjektiivisuuksia. Luku avaa lyhyesti millaisessa roolissa työskentelyn menetelmät, metodit, strategiat ovat komposition tekemisessä taiteellisen tutkimuksen ja työskentelyn apuvälineinä. Monni esittää komposition ontolo- gisesta näkökulmasta tapahtumana jonkinlaisen tuotoksen sijaan. Kompositio esittäytyy näin yhdessä olemisen tapahtumana suhteessa maailmaan. Luku esittää myös, miten kompositio voi toimia alustana kollektiivisille työskentelytavoille ja ympäristöille, jotka pyrkivät luomaan yhteisöllistä osallistujuutta ja näin tuottavat uudenlaisia taiteen tekemisen muotoja. Luku toimii myös alustukse-

Luvussa kahdeksan ja yhdeksän esittelen opinnäytteen produktiivisen osan.

Työskentelyn kuvaus jakautuu kahteen erilliseen työskentelyjaksoon, kevää- seen 2020 (luku 8) ja kevääseen 2021 (luku 9). Kahdeksannessa luvussa avaan omaa työskentelyäni Covid19-pandemian aikana keväällä 2020 ja kuvai- len rukoilua-harjoitusten muodostumista ja niistä saatuja kokemuksia. Luku esittelee, miten lähestyin aihetta liikkeellisten harjoitusten, keskittymisharjoi- tusten ja visualisoinnin kautta. Esittelen työskentelyäni luoden harjoituksia ja järjestäen työpajoja. Luvussa esittelen ajatuksen harjoituksesta, joka pyrkii pois suorittamisesta, tehokkuudesta, onnistumisen ja päämäärän ajatukses- ta. Tämän luvun yhteydessä esittelen opinnäytetyön produktiiviseen osaan kuuluvan harjoituksen dokumentaatiosta syntyneen videoteoksen Emilia, solut

& valo, sekä kaksi Rukoilua-työpajaa ja niiden dokumentaatioista syntyneet videoteokset Following & Leading ja Rukoushuone.

Luvussa yhdeksän esittelen Mad House Helsinkiin kesällä 2021 toteutta- maani Rukoilua-esitysinstallaatiota ja sen työskentelyprosessia. Avaan työsken- telyprosessia esityksellisen puolen parissa ja esittelen siihen liittyneen vi- deoteoksen May you be free from suffering, sekä muut installaatioon liittyneet työn osa-alueet. Luvun lopussa reflektoin työskentelyäni suhteessa aikaisemmissa luvuissa esittämiini näkökulmiin.

Tutkielman seitsemässä ensimmäisessä luvussa esitän erilaisia näkökulmia ja teorioita kollaasinomaisesti, niitä sen enempää kommentoimatta. Toivon näiden valitsemieni näkökulmien muodostavan lukijan mieleen hahmotelman rukoilun mahdollistamasta läsnäolosta, sekä todellisuudesta, jossa rukoilu tapah- tuu. Toivon tämän teoriakollaasin myös heijastuvan vahvasti työskentelyssäni.

Viimeisessä luvussa kymmenen esitän ehdotelmani, Miten rukoilla? Luvussa esitän, minkälaista rukoilun muotoa tutkimukseni ehdottaa ja millaista on ehdottamani läsnäolo.

Tutkielmassa keskityn pohtimaan, millaisessa ruumiissa läsnäoloa pohtiva rukoilu tapahtuu, millaisen minuuden rukoilu avaa ja millaiseen maailmaan rukoilu asettuu. Tutkielma tuo esiin kriittisen näkökulman modernia maail- maa kohtaan, jota liike, tehokkuus ja suorittaminen määrittävät ja joka mah- dollistaa väkivaltaisuudet niin ympäristöä kuin toista ihmistä ja muita lajeja kohtaan. Tutkielman tavoite on ehdottaa taiteen tekemisen kautta vaihtoeh- toisia olemisen tapoja.

Taustaa -miksi rukoilua?

Vuoden 2019 ja 2020 taitteessa teimme puolisoni kanssa matkan Marokkoon.

Vuokrasimme auton ja ajoimme Pohjois-Marokon Tangierista Fezin kautta Atlas vuorien ylitse etelään Länsi-Saharan rajalle. Sieltä jatkoimme Atlantin rannikolle kavuten Marrakeshin kautta ylös Casablancaan. Matkan aikana rukoilu tuntui vyöryvän lävitseni. Auton kiitäessä kylien halki minareettien korkeat tornit vilisivät silmissäni. Auton avonaisista ikkunoista kuulin mon- ta kertaa päivässä toistuvat rukouskutsut. Mihin vain menimme, en voinut olla huomaamatta kauniita rukoushuoneita siellä täällä, ne tuntuivat olevan aina läsnä. Kaupungeissa minareettien kovaäänisistä kaikuvat rukouskutsut muodostivat kaupungin ylle kuin kaanonissa soivan kutsujen kuoron. Rukoilu tuntui täyttävän minunkin päiväni, vaikken ottanut siihen varsinaisesti osaa.

Islamilaisen kulttuurin rukoilu näyttäytyi minulle kauniina rutiinina, arkisena ja toistuvana. Matka sai minut pohtimaan rukoilua ja kaipaamaan jonkinlaista henkistä harjoitusta omaan arkeeni. Näin avautui ajatus rukoilusta läsnäoloa pohtivana harjoituksena.

Taustaa työskentelystä

Keväällä 2020 Covid19-pandemia pysäytti maailman. Jäimme kotiarestiin, ja siten minulle avautui hyvä mahdollisuus pohtia, mitä rukoilu voisi tarkoittaa minulle. Minkälaista on oma rukoiluni? Sain Koneen Säätiöltä kotiresidens- siapurahan kolmen kuukauden työskentelyyn. Apurahakauden aikana mi- nun oli tarkoitus hiljentyä rukoilemaan ja tarkastelemaan erilaisia rukoilu- ja meditaatiotapoja, pohtien läsnäolon mahdollisuuksia tai mahdottomuutta.

Minua kiinnosti millainen rooli liikkeellä tai pysähtymisellä olisi rukoilussani.

Maailma tuntui todella pysähtyneen. Liike hidastui toisestakin syystä. Olin neljännellä kuulla raskaana. Pandemia ja raskaus muodostivat työskentelylle- ni erityisen ja uudenlaisen hitaan alustan. Rukoilin monin eri tavoin. Medi- toin, istuin, kävelin, tanssin, pohdiskelin, pyysin ja toivoin. Rukoilin yksin ja yhdessä. Suunnittelin keskittymiseen, meditaatioon ja liikeimprovisaatioon pohjaavia harjoituksia. Teimme harjoituksia ystäväni Emilia Nevän kanssa videoyhteyden avulla ja ulkona. Pandemian kokoontumisrajoitusten löysen- nyttyä järjestin myös muutaman työpajan. Näitä vuoden 2020 keväällä tehtyjä harjoituksia ja työpajoja esittelen tutkielmassani.

Jatkoin työskentelyä vasta seuraavana keväänä 2021, sillä siinä välissä syntyi poikani. Olin ehdottanut Mad House Helsinkiin Rukoilua-esitysinstallaatiota edellisenä keväänä tekemäni työn pohjalta. Aloitin esitysinstallaation parissa työskentelyn vielä ollessani äitiyslomalla, poikani ollessa vasta muutaman kuukauden ikäinen, joten käytännössä työskentely oli haastavaa. Asuimme sillä hetkellä sekä Helsingissä, että Pariisissa, joka hankaloitti työskentelyä vielä ennestään. Työskentelin siis mahdollisuuksien mukaan, pääosin poikani nukkuessa päiväunia ja kun sain lastenhoitoapua. Edellisenä keväänä minulle siunaantunut rauha ja pysähtyneisyys, vaihtui elämäntilanteen pakottamaan tehotyöskentelyyn. Toisaalta edellisen kevään työskentely oli vienyt työsken- telyn jo pitkälle, ja sen pohjalta esityksen valmistaminen tuntui melko suora- viivaiselta. Esitysinstallaatio oli esillä Mad Housessa kesäkuussa 2021 kolmen päivän ajan ja sen aikana toteutui kaksi performanssia. Esittelen tutkielmassa esityksen ja installaation työskentelyprosessia ja niiden dokumentaatioita.

1 Mitä rukoilu voi olla?

Yleisesti rukoilun ajatellaan olevan henkistä kommunikaatiota Jumalaan (Lauricella 2012, 202). Termit rukoilu tai rukous herättävät vahvoja historialli- sia, kulttuurillisia, sosiaalisia ja henkilökohtaisia assosiaatioita. Tutkielmassani lähestyn rukoilua ensisijaisesti taiteen tekemisen keinona, jonka kautta tarkas- tella omaa minuutta ja toimintana, joka avaa suhteita ja yhteyksiä maailmaan, en niinkään tiettyjen uskontojen näkökulmasta, ja siksi avaan vain lyhyesti rukoilun historiaa ja sen sidoksia uskonnollisuuteen. Rukoilu toimii tutkiel- massani myös välineenä jäsentää läsnäolon ymmärtämistä. Esittelen joitakin näkökulmia rukoiluun kommunikaation tutkimuksen kontekstista, joka esittää rukoilun kommunikatiivisena toimintana, viitaten The Journal of Commu- nication and Religion -julkaisuun The lifetime of prayer: A review of literature on prayer throughout the life course. Tuon rukoilun rinnalle tarkasteluun meditaation zen-buddhalaisessa kontekstissa. Tuon esiin miten rukoilu voi avautua erilai- siin merkityksiin ja tapoihin taiteen kautta, viitaten koreografi Deborah Hay:n kehollisen ja liikkeellisen rukoilun kokemuksen, joka avaa ajatuksen rukoilusta havaitsemisena, joka on tutkielmani yksi keskeisistä näkemyksistä. Esittelen, mistä lähtökohdista tutkielma lähtee tarkastelemaan rukoilua, avaten näin ehdotuksen rukoilusta läsnäolon harjoituksena, jonka avulla luoda yhteyksiä

Rukoilun historia

Käännymme usein rukoilun puoleen, kun kohtaamme huolia tai vaikeuksia elämässämme. Juuri tyytymättömyys, suru, vaikeudet ja epävarmuus tuovat meidät uskonnon pariin. Ollessamme tyytyväisiä ja hyvinvoivia emme välttä- mättä tule pohtineeksi elämän tarkoitukseen ja minuuteen liittyviä kysymyk- siä. (Omori 1996, 3) Rukoilua on esiintynyt kautta historian kaikissa tunte- missamme kulttuureissa. Arkeologiset löydöt viittaavat Neandertalin ihmisten aikaisiin (50,000 eaa.) hautaamistapoihin liittyviin rukouksiin Shanidarissa, nykyisen Irakin alueella, sekä La Chappellessa nykyisen Ranskan alueella.

Ensimmäiset tuntemamme niin kutsutut pyyntörukoukset ovat tallentuneet sumerilaisten nuolenpääkirjoituksiin (3000 eaa.). Se miten nykyään käsitäm- me rukoilun tai rukouksen, on sittemmin muodostunut maailmanuskontojen pyhien kirjojen (esim. Raamattu, Koraani, Tanakh ja Veda-kirjat) esittämien rukoilun muotojen ja tarkoitusten kautta. Tyypillisesti rukouksia muun muas- sa lausutaan, lauletaan, kuunnellaan, välitetään, pohditaan tai kirjoitetaan.

Rukoilun tapoihin, niiden muotoihin ja tarkoituksiin, vaikuttavat rukoilijan erilaiset lähtökohdat, kuten kulttuuritausta, kytkös tiettyyn uskontoon tai hen- gelliseen traditioon, ikä tai sukupuoli. Näin ollen rukoilun vaikutukset rukoi- levaan yksilöön voivat olla moninaisia, kuten hengellisiä, psykologisia, rukoi- lijan fyysiseen terveyteen vaikuttavia ja eritavoin pro-sosiaaliseen, henkiseen tai uskonnolliseen käyttäytymiseen, asenteisiin tai uskomuksiin vaikuttavia.

(Lauricella 2012, 202–203)

Rukoilu kommunikaation välineenä

Tutkielmassani esitän rukoilun ensisijaisesti taiteen tekemisen toimintana, jonka kautta muodostaa suhteita itseen, toisiin ja ympäristöön. Näin ollen sen voidaan ajatella olevan kommunikatiivista toimintaa. Kommunikaation tutki- muksen kontekstissa rukoilua voidaan katsoa muun muassa toiminnallisesta tai vastavuoroisuuden näkökulmista. Toiminnallisesta perspektiivistä katsot- tuna, rukoilun katsotaan liittyvän tiettyyn tarpeeseen, jolloin rukoilu palvelee erilaisia tarkoitusperiä ja tarpeita. Rukoilu voi olla muun muassa pyytämistä tai anomista. Rukoilla voi esimerkiksi pyytäen anteeksiantoa, anoen paran- tumista sairastumisen kohdatessa, etsien johdatusta tai yhteyttä. Rukoilua voi esiintyä ihmiselämän kaikissa vaiheissa. Rukoilu voi liittyä tietyn elämän- vaiheen tuomaan tarpeeseen, kuten identiteettikysymyksiin nuoruudessa tai terveyskysymyksiin vanhuudessa. Muita rukoilun tehtäviä on muun muassa palvonta, kiittäminen, ylistys tai mystinen hurmioituminen. Rukoilun voidaan

Rukoilu ja meditaatio

Kun rukoilua ja meditaatiota tarkastellaan rinnakkain, jonkinlaisena yhteyttä etsivänä tai luovana toimintana, niistä on löydettävissä lähtökohtaisia eroja.

Zen-buddhalainen opettaja Omori Sogen Rotaishi kirjassaan Introduction to Zen Training (1996)erottaa kaksi toisistaan eroavaa ja tyypillistä tapaa har- joittaa uskontoa; meditaatio ja rukoilu. Omorin mukaan, uskontojen, joissa harjoitetaan meditaatiota ja uskontojen, joissa harjoitetaan rukoilua, käsitys jumalasta ja ykseydestä on lähtökohtaisen erilainen. Rukoilun uskontoja mää- rittää ajatus, että Jumala on jotakin, joka sijaitsee rukoilijan ulkopuolella. Me- ditaation uskonnoissa, yksilön ajatellaan olevan yhtä Jumalan kanssa. Medi- taation uskonnoissa kokemuksellisuus on tärkeässä roolissa, kun taas rukoilun uskonnoissa teologian ja filosofian opiskelun ajatellaan olevan välttämätöntä, jotta voidaan osoittaa Jumalan olemassaolo ja selittää Jumalan yhteys ihmisiin.

Zen meditaatiossa tärkeää on, että oppilas kokemuksensa kautta ymmärtää olevansa yhtä Buddhan kanssa. Opettajan rooli on ohjata heitä meditaation harjoituksessa, kokemuksen ymmärtämisessä ja jokapäiväisen harjoittamisen ohjaamisessa. Yksilö, Jumala ja ruumis ajatellaan olevan yhtä, ja juuri ymmär- rys ykseydestä on meditaation olemus. (Omori 1996, 3–4)

Rukoilua liikkeessä

Amerikkalainen koreografi Deborah Hay, kertoo kirjassaan My Body, The Buddhist (2000), miten rukoilu ilmestyi hänelle tanssin kautta tuntemuksena syvyydestä ja yhteydestä. Hay määritteli rukoilun olevan dialogia kaiken sen kanssa mitä on (praying became a dialogue with all there is). Hän kirjoittaa, miten hän rukoilee ”ei-kenellekään, ei-mitään, eikä vastauksia saadakseen”.

Hay asetti rukoilulle muita ehtoja (conditions), jotka muodostivat jokapäiväi- sen harjoituksen. Olennaisimpana ohjeistuksena mainittakoon; uudelleenjär- jestää itsensä 53 miljoonaksi soluksi, jotka ovat aktiivisessa epälineaarisessa yhteydessä kaiken sen kanssa mitä on. Hay kuvailee ohjeistuksessaan, miten olla yhteydessä ympäröivään ja miten kytkeytyä universumiin. Kaikki oleva käy dialogia itsen solujen kanssa. Hay kuvailee, miten hänen ruumiinsa rajat hajoavat, kun hän rukoilee näillä ehdoilla. Hän kuvaa syvää ja äärimmäistä havaitsemisen muotoa, johon tulee ärsykkeitä loputtomalla syötöllä. Rukoilu vapautuu näin sisällöstä ja tilalle tulee tarkkaavaisuus tai valppaus. (Hay 2000, 55)

Lähtökohtana Rukoilua-tutkielmaani toimii ajatus rukoilusta olemisen ja havaitse- misen tapana. Ajattelen rukoilua sisäänpäin kääntyvänä ja siitä ulospäin avau- tuvana liikkeenä. Tällä liikkeellä viittaan rukoiluun edestakaisena toimintana, jossa ensin käännytään tarkastelemaan henkilökohtaista intiimiä olemista ja sitten avataan havainnointi ulos itsestä ympäristöön, josta se palaa takaisin itseen. Tavoitteenani on lähestyä rukoilua ja läsnäolon tutkimista sekä teorian, että käytännön harjoitusten kautta. Lähestyn aihetta kehollisuuden ja liikkeen kautta tutkimalla. Ajattelen rukoilua läsnäolon harjoituksena, joka taiteen kei- noin voi avautua lukemattomiin erilaisiin muotoihin ja merkityksiin. Toivon rukoilun avaavan uudenlaisia näkemisen tapoja ja suhteita ympäröivään.

2 Häilyvä läsnäolo

Ennen tämän tutkielman aloittamista, ymmärsin läsnäoloa sen kautta, miten arkipäivän kontekstissa käytämme läsnäolo-termiä. Käsitykseni läsnäolosta liittyi kykyyn keskittyä meneillään olevaan hetkeen. Kun 2020 keväällä aloitin työskentelyn, tavoitteeni oli pohtia läsnäoloa, sen mahdollisuuksia tai mahdot- tomuutta. Lähestyin aihetta käytännön ja teorian keinoin. Rukoilin ja medi- toin eri tavoin. Samalla luin tanssin teoriaa, etenkin koreografi Kirsi Monnin kirjoituksia. Olin kiinnostunut Monnin ajattelusta jo vuosia aiemmin ja sittemmin kuunneltuani Esityslehden kuunnelman Silmänräpäyksessä (Esitys- lehti 2/2015), joka jäi vahvasti mieleeni. Kuunnelmassa Monni viittaa saksa- laisfilosofi Martin Heideggerin filosofiaan. Erityisesti minua jäi kiinnostamaan kairoottinen silmänräpäyksellisyys, jonka Monni mainitsee. Ajauduin siten lu- kemaan Monnin väitöskirjaa Olemisen poeettinen liike (2004), jossa Monni käsit- telee olemisen suhdetta ajallisuuteen Heideggerin filosofian valossa. Monnin mukaan, ajallisuus ja olemisen suhde ajallisuuteen on olennaista tanssin mer- kityksellistymiseen. Omalle työskentelylle ja aiheen tutkimukselle ajallisuuden merkitys kasvoi ja merkityksellistyi työskentelyn etenemisen myötä. Tässä lu- vussa lähestyn läsnäoloa ontologisesta perspektiivistä, pohjautuen Heidegge- rin ajatteluun, johon Monni väitöskirjassaan viittaa. Viittaan myös tutkijoiden Jussi Backmanin ja Miika Luodon artikkeliin Heidegger: Ajattelu ja teokset (2007, muokattu 2014). Läsnäolon mahdottomuus ja mahdollisuus häilyy edestakai- sin Heideggerin ajattelussa. Jotta läsnäoloa voidaan tarkastella ontologisesta perspektiivistä, on Heideggerin aikaa ja olemista käsittelevää ajattelua ja sen taustoja tarkasteltava laajemmin. Siksi tässä luvussa käyn lyhyesti läpi Hei- deggerin ajan ja olemisen filosofian omalle tutkimukselleni olennaisimmat aiheet ja pyrin esittämään ne ymmärrettävästi näinkin tiivistettynä esityksenä.

Esittelen lyhyesti Heideggerin kritiikin metafysiikan esittämälle läsnäololle ja ajan historiallisuuden teorian. Arkipäiväinen keskittymisen kykyyn viittaava

Heideggerin ajallisuus

Saksalaisen filosofin Martin Heideggerin pääteoksen Oleminen ja aika (1927) tavoite oli osoittaa olemisen ja ajan perustava yhteenkuuluvuus. Sitä ennen filosofian traditio Platonista ja Aristoteleestä alkaen oli esittänyt olemisen ymmärtämisen pysyvänä läsnäolona, suhteessa vain yhteen ajan ulottuvuu- teen, nykyisyyteen (Backman ja Luoto 2007, 7). Heidegger kritisoi historial- lista metafyysistä ajattelutapaa, jonka mukaan todellisuus ja totuus avautuvat vain yliaististen ideoiden valossa ja jonka myötä oleminen ilmenemisenä ja eletty kokemuksellisuus jäävät paitsioon. Metafysiikan totuus on näin ollen absoluuttinen ja vapaa subjektiivisesta kokemuksesta. Totuus nähdään näin aina järjen katseen edessä läsnäolevana, paljastuneena, absoluuttisena eikä mikään kokemuksellinen, situationaalinen tai subjektiivinen ”toinen”

vaikuta siihen. Sen sijaan Heideggerille keskeistä on, miten ymmärrämme maailman ja merkitykset eletyn elämän, kokemuksen kautta. Heideggerin mukaan, identiteettimme, eli itseytemme, on eräänlaista jatkuvaa muutokses- sa olevaa maailmassa-olon tapahtumaa. Heidegger kritisoi myös länsimaisen metafysiikan lähestymistä läsnäoloon. Metafysiikan määrittelemä läsnäolo on Heideggerin näkökulmasta vaillinainen suhteessa olemisen ymmärtämiseen, sillä Heideggerin mukaan oleminen tapahtumana, ajallisena ilmenemisenä ei voi tulla kokonaan nähdyksi, eikä siis näin voi paljastua. Olemisen totuuteen kuuluu myös poissa oleva. Se mikä ei ole ”läsnä”, mikä on jotakin toista, vieras- ta, ulkopuolista, vaikuttaa olemisen totuudessa poissa olevana. Monni kirjoittaa, miten ”näin meissä, meidän teoissamme, kielessämme ja taiteessamme puhuu yhtä paljon historiallinen maailma ja kieli kuin ihminen itse.” (Lepecki 2012, 11–13, Kirsi Monnin esipuhe)

Oleminen ja aika -teoksessa esiintyvä Heideggerin luoma käsite Dasein on nimi ihmisen olemiselle, jossa ihmistä tarkastellaan ”olentona, jonka olemisessa on kyseessä sen oman olemisen ja olemisen ylipäätään mielekkyys”. Dasein, jolla Heidegger korvasi sanan Leben, elämä, juontaa juurensa sanoista da (saks.

tässä, täällä) ja sein (saks. oleminen). (Backman ja Luoto 2007, 6) Dasein on- kin käännetty suomeksi Oleminen ja aika -teoksessa sanalla ’täälläolo’ (Nie- mi-Pynttäri 2000, 13). Heideggerille historiallisuudessaan käsitetty elämä on olemisen, todellisuuden mielekkyyden, toteutumista; ihminen mielekkyyden kokijana on olemisen ”tapahtumapaikka” (Da), josta ”olemisen mieli” avau- tuu. Avautumisella Heidegger viittaa ihmisen itsensä mahdollisuuksiin olla (Backman ja Luoto 2007, 6).

Daseinin toteutumistapa, eksistenssi, tarkoittaa kirjaimellisesti ”itsensä ulko- puolella olemista”, jolla Heidegger viittaa mahdollisuuksia kohti olemiseen. Ihmi- sen tarkoituksellinen oleminen kohti mahdollisuuksia, eli eksistenssi, mahdol- listaa maailman mielekkyyden. Backman ja Luoto kirjoittavat että, ”oleva voi tulla läsnäolevaksi ainoastaan astumalla sisään sitä edeltävään maailmassa-ole- misen kontekstiin. Tälläisessä eksistenssissä ihminen on aina ”itseään edellä”.

Ihminen on ”luonnos” tai ”suunnitelma”, siitä mitä se voi olla. Heideggerin mukaan vain tämän ymmärtämisen kautta, ihminen voi ymmärtää sitä, mitä jo on. Ihminen on ”heitetty maailmaan”, jolla Heidegger viittaa eksistenssin ”to- siasiallisuuteen”, siihen miten ihminen on aina jo ollut ja omaa tietyn taustan ja viitekehyksen, jolloin myös hän on tiettyjen ennalta määräytyneiden mah- dollisuuksien piirissä. Ihminen on siis jo aina tietyssä tilanteessa ja hänen on edelleen oltava tämän tilanteen lähtökohdista. (Backman ja Luoto 2007, 7–8)

Heideggerin historiallisuus

Heideggerin ajattelussa ajallisuuden olemus on ekstaattinen, eli ajallisuuden ekstaasien (olleisuuden, nykyisyyden ja tulevaisuuden) ykseyttä, ei siis niinkään näiden ekstaasien peräkkäisyyttä. Toisin sanoen toinen ei ole toista aikaisem- pi. Ekstaasi on aina suhteessa johonkin, kohti jotakin, kohti itseä. Heidegger jakaa ajallisuuden varsinaiseen ja epävarsinaiseen (jokapäiväiseen) ajallisuuteen.

(Monni 2004, 122–124) Varsinaiseen olemiseen herättää Heideggerin mukaan

”omantunnon kutsu”, herkistynyt hetki, kokemus kuolevaisuudesta. Tätä Heidegger kutsuu ”huoleksi”. Backman ja Luoto kirjoittavat, miten eksistens- siä tai sen toteutumisen kokonaisuutta ei voi käsittää minään läsnäolevana, sillä se on olennaisesti mahdollisuutta, ja aina suhteessa kuolemaan. Daseinin

”oleminen kohti kuolemaa”, jota määrittää radikaali äärellisyys, mahdollistaa olemisen mahdollisuuden varsinaisella tai ”omalla” tavalla. Vasta tämä suhde,

”jota jokapäiväinen oleminen pakenee, paljastaa olemisen omana -ainutker- taisena ja tilannesidonnaisena- mahdollisuutena. Kohti omaa kuolemaansa oleva Dasein palaa takaisin ahdistuksen paljastavassa olotilassa -siihen, että se on ollut ”heitetty kuolemaan””. Tämä huolen toteutumisen edeltä rientävä ja takaisin palaava liike, mahdollistaa Daseinin paluun ”siihen tilanteeseen (Situation), jossa se voi ”määrätietoisessa avautuneisuudessa” omaehtoisesti toimia sen kanssa, mitä on.” (Backman ja Luoto 2007, 8)

Daseinin tavat olla itsensä ulkopuolella perustuvat siis ajallisuuden kolmeen ulottuvuuteen, eli ”ekstaasiin”. Tulevaisuus, joka ymmärretään ”kohti tulemi- seksi”. ”Olleisuus”, joka korvaa traditionaalisen ”menneisyyden”, ja johon liittyy sen olennainen historiallisuus. Backman ja Luoto tarkentavat, että olen- nainen historiallisuus ei viittaa vaan henkilö- ja kulttuurihistorialliseen taustaan, vaan Daseinin koko tapaan tapahtua. ”Aina jo olleen taustan pohjalta avau- tuvat juuri tässä Daseinin tilanteessa määrätyt, äärelliset ja tosiasialliset mah- dollisuudet, ja tämä tausta itse puolestaan jäsentyy juuri suhteessa tarjoamiin- sa mahdollisuuksiin.” Tulevaisuus ja olleisuus yhdessä mahdollistavat, että Dasein voi olla ”oma” itsensä, saavuttaen ajallisesti moniulotteisen suhteen mielekkääseen nykyisyyteen, jossa antaa myös toisen kohtaamansa olevan tulla läsnäolevaksi omassa ajallisessa olemisessaan. Tämä nykyisyydessä tapah- tuva eksistentiaalinen tulkitseva ymmärtäminen avaa Daseinille mahdollisuus- horisontin, joka perustuu tulkitsijan lähtökohtaiseen taustaan. Heideggerin mukaan, suhde omiin lähtökohtiin voi kuitenkin muuttua tulkintaprosessin seurauksena, jolloin myös lähtökohtien tarjoamat mahdollisuudet muokkau- tuvat. (Backman ja Luoto 2007, 8–9)

Heideggerille historia ei siis ole jotain ollutta ja mennyttä. Ihminen käsi- tetään historialliseksi suhteessaan ajallisuuteen. Varsinainen oleminen on mahdollista, kun ihminen ymmärtää situaationsa, eksistentiaalisen ’heitetyn perimänsä’. Situaatio avautuu eksistenssin muistamisen, varsinaisen historial- lisuuden, kautta. Monni kirjoittaa, miten ”ihmisen varsinainen historiallisuus kietoutuu yhteisön historiaan, jonka kanssa täälläolo on”. Faktinen situaatio on siis aina täälläolon tapahtumista kanssaolemisessa muiden kanssa. His- toria Heideggerille tarkoittaa näin ollen jotakin edelleen vaikuttavaa, ajassa tapahtuvaa tapahtumista. Tämä tapatuminen on myös keskenäänolemisessa

’mennyttä’ ja niin ollen ’periytyvää’. Historia käsitetään ei niinkään menneenä, vaan polveutumisena menneestä. Ajan venyvyys mahdollistaa historiallisuuden.

Historia kulkeutuu läpi menneisyyden, nykyisyyden ja tulevaisuuden, ja se käsitetään ’tapahtumis- ja vaikutusyhteytenä’. Monni korostaa, miten olennai- sessa roolissa yhteisöllisyys on Heideggerin historiakäsityksessä. Ihmisen ei ole mahdollista saavuttaa varsinaisuuttaan ilman yhteisöä. Näin ollen ihmisen ontologinen rakenne sisältää toisten-kanssa-olemisen, ja se saavutetaan vain yhdessä toisten kanssa, jotka myös ovat täällä. Monni täsmentää, että ”historia on yksilön kohtalon kietomista yhteisön kohtaloon.” (Monni 2004, 126–127)

Häilyvä läsnäolon muoto

Voidaanko Heideggerin varsinainen oleminen ymmärtää eräänlaisena häilyvänä läsnäolon muotona? Backman ja Luoto tulkitsevat, että varsinainen oleminen ei voi olla läsnäolevaa, sillä oleminen on aina olennaisesti mahdollisuuksia kohti olemista ja suhteessa kuolemaan. Juuri ymmärrys radikaalista äärettömyydes- tä, eli kohti-kuolemaa olemisesta, mahdollistaa varsinaisen olemisen. Heideg- gerin mukaan eräänlainen herkistynyt hetki, kokemus kuolevaisuudesta paljastaa olemisen tilannesidonnaisena mahdollisuutena, ja palaa takaisin nykyisyyteen ahdistuksen paljastavassa olotilassa. Tämä hetki, jota ehkä voisimme kutsua havahtumisen hetkeksi, avaa mahdollisuuden toimia sen kanssa mitä siinä hetkessä on. Käsittääkseni tätä Heidegger kutsuu mielekkääksi nykyisyysyydeksi.

Mielekäs nykyisyys sisältää ymmärryksen historiallisuudesta. Backman ja Luo- to kirjoittavat myös, että oleva voi tulla läsnäolevaksi vain astumalla sitä edeltä- vään maailmassa-olemisen kontekstiin. Tässä valossa, Heideggerin mielekästä nykyisyyttä voitaisiin ymmärtää jonkinlaisena läsnäolon muotona. Backman ja Luoto viittaavatkin yhteen Heideggerin viimeisimmistä kirjoituksista (Filoso- fian loppu ja ajattelun tehtävä, 1964), jossa Heidegger kirjoittaa, että olevan läsnäolo on olemisen itsensä ajallisuutta: ”läsnäoleva tulee esiin kätkeytynei- syydestä ja saapuu kätkeytymättömyyteen. Mutta läsnäoleva on viipyen saapu- vana sikäli kuin se myös kulkee jo kätkeytymättömyyden taakseen jättäen ja kätkeytyneisyyttä kohti.” Läsnäolo on siis myös läsnäoloon tuloa, ei pelkkää läsnäoloa. (Backman ja Luoto 2007, 11)

3 Rukoileva ruumis

Millaisessa ruumiissa rukoilu tapahtuu ja millaisen minuuden rukoilu avaa?

Heideggerin ajallisuuden valossa, pohdin tässä luvussa, miten käsittää ruumis ja minuus. Millaiseen maailmaan rukoileva ruumiini asettuu? Aloitan tarkas- telemalla nykyistä maailmantilaa, modernin aikakautta, jota liike, tehokkuus ja suorittaminen määrittävät. Avaan liikkeen ja sen pysäyttämisen merkitystä tässä modernissa viitekehyksessä, sekä tanssin ja liikkeen yhteen nivoutunutta suhdetta, sekä sen murrosta. Lähtökohtana ruumiin, minuuden ja maailman tarkasteluun toimii André Lepeckin pohdinnat teoksessa Tanssitaide ja liikkeen politiikka (2012). Lepeckin esittämät ajatukset avaavat ehdotuksen fyysisten rajojensa ulkopuolelle levittyvästä ruumiista ja minuudesta, joka näin avaa myös uusia ulottuvuuksia läsnäolon käsittämiseen.

Moderni maailma ja sen kineettinen subjekti

Teoksessaan Tanssitaide ja liikkeen politiikka (2012) André Lepecki esittää nykyisen modernin aikakautemme kineettisenä projektina, jossa yhteiskuntaa määrittää keskeytymätön liike. Modernin aikakautta, jonka Lepecki määrit- tää alkaneen 1800-luvulta ja jolloin teollinen tuotantokoneisto on syntynyt, määrittää edistyksen, kapitalismin ja tehokkuuden imperatiivi niin yhteiskuntia kuin kansalaisia kohtaan. Moderni voidaan siis käsittää sen lujasta sidoksesta kapitalismiin. Lepecki määrittelee omalle diskurssille keskeiseksi subjektin, joka on aina ”sukupuolitettu heteronormatiiviseksi mieheksi, rodullistettu val- koiseksi, ja asetettu kokemaan totuutensa jatkuvana viettinä [ ] liikkeeseen” ja modernin maan, joka on ”kolonisoitu, litistetty, raivattu maasto, jossa fantasia loputtomasta [ ] liikkumisesta tapahtuu”. Lepecki kirjoittaa, miten moder- nin kineettisen subjektin fantasia tuottaa spektaakkelin, ”jossa liike tapahtuu kaikessa viattomuudessaan”, ja ”poistaa fantasiasta ekologiset katastrofit, henkilökohtaiset tragediat ja yhteisölliset hajaannukset, joita kolonialistinen resurssien, ruumiiden ja minuuksien ryöstö tuottaa”. Modernin ruumis on it- senäisesti oleva, solipsistisesti kokeva, egon kautta määrittyvä. Lepecki väittää, että modernin minuuden on vaikea löytää keinoja ylläpitää suhteita ympäris- töönsä, jonka esittää olevan sen eettinen, poliittinen ja affektiivinen haaste.

Miten itsenäinen maailmasta irrallisena havaitseva olento ”voi luoda suhteen esineisiin, maailmaan tai toisiin pysyen silti uskollisena modernin tunnukselle -liikkeelle?” (Lepecki 2012, 5, 48-49, 55–57)

Liikkeen jatkuvuus ja sen pysäyttäminen

Lepekci havainnollistaa, miten ”tanssi ja moderni kietoutuvat yhteen kineet- tisessä maailmassa olemisen tavassa”. Hän esittää, miten koreografia, kuri- nalaiseen liikkeen kodifiointiin pohjautuva uusi taidemuoto, syntyi modernin aikakauden rinnalla. Kulttuurihistorioitsija Harvie Ferguson on nimennyt modernin ainoaksi muuttumattomaksi elementiksi sen taipumuksen liikkee- seen. Myös saksalaisfilosofi Peter Sloterdijk on todennut, modernin olevan ontologisesti puhtaasti olemista liikettä-kohden. Koreografia sanan ensimmäi- nen versio esiintyy jo vuonna 1589 jesuiittapappi Thoinot Arbeuan Orchéso- graphie nimisen tanssimanuaalin otsikkona, tarkoittaen kirjaimellisesti tanssin (orchesis) kirjoittamista (graphie). Tämä tanssin ja kirjoituksen yhteen su- lautus tuotti uudenlaisia suhteita liikkuvan subjektin ja kirjoittavan subjektin välille. Käsitys tanssista soljuvan liikkeen spektaakkelina vakiintui viimeistään romantiikan ajan baletin aikana, jolloin tanssi perustui jatkuvana, mielellään ylöspäin suuntautuvana liikkeenä. Tällainen liike esitti ilmassa kevyesti leiju- van hyvinvoivan ruumiin. Tanssin ja liikkeen ehdoton sidos sinetöitiin vasta 1930-luvulla, koreografien kuten Martha Grahamin ja Mary Wigmanin aika- na, jolloin siitä tuli lähes ehdoton vaatimus tanssin koreografioille. Näin ollen myös tanssiva moderni ruumis tuo spektaakkelimaisesti esille oman kykynsä olla liikutettuna koreografian kautta. Tällainen ruumis ei ole spontaani, vaan tiukasti koordinoitu. (Lepecki 2012, 31–37, 42–44)

Lepeckin mukaan, 80- ja 90-luvuilla eurooppalaiset ja yhdysvaltalaiset tanssijat ja koreografit alkoivat esittämään pysähtyneisyyttä, ja haastoivat ajan ja tanssin poliittisen ontologian. Jatkuvan liikkeen sijaan pysähtyneisyyttä eli liikettä ja aikaa hidastavien keinojen käyttöä, tuotiin tanssiin. Lepecki näkee, että tietyt viimeaikaiset tanssin ilmiöt hajottavat tanssin ja liikkeen liiton, ja rikkovat näin samalla koreografian ja ”liikettä kohden olevan” modernin välisen van- han liiton, ja näin ollen myös niiden kanssa samaan aikaan keksityn liikkeen poliittisen ontologian. Tällainen tanssin ja liikkeen väsyttäminen (viittaa Tanssi- taide ja liikkeen politiikka -teoksen alkuperäiseen, Teresa Brennanilta lainat- tuun, nimeen Exhausting dance) on siis myös modernin itsensä väsyttämistä.

Liikkeen pysähtyminen kuvastaa, miten eurooppalainen ja pohjoisamerikka- lainen koreografia on pyrkinyt muuttamaan tanssin määritelmää, jossa tanssi assosioidaan sujuvuuteen ja liikkeen jatkumoon. Lepecki viittaa Peter Slo- terdijkin ajatteluun kirjoittaessaan, miten modernin kineettisestä projektista tulee modernin perustava totuus, samalla yhdistyen minuuteen, joka kykenee tällaiseen liikkeen pysäyttämättömään suoritukseen. (Lepecki 2012, 31–37, 39,

Levittyvä ruumis

Viitaten Jerome Belin vuonna 1999 kirjoittamaan lyhyeen tekstiin (I am the (W)hole Between Their Two Apartments), Lepecki esittelee eräänlaisen mi- nuuden ja ruumiin levitetyn mallin, joka ulottuu aina omien fyysisten rajojen- sa ulkopuolelle. Tekstissä Bel esittää ajatuksen subjektista, joka ei ole suljettu olento, jota määrittäisi paikallistettavat ja ruumiilliset rajat. Bel luettelee pitkän listan nimiä ja yhteisöjä, joissa hän oli kirjoittaessaan kyseistä tekstiä. Hän jat- kaa muistuttaen, miten jokainen näistä nimistä koostuu laumasta muita ruu- miita, muita kollektiiveja. Näin ollen hän esittää ruumiin ja minuuden, jotka eivät ole yksikköjä, vaan ”laumoja, avoimia kollektiiveja, avautumisen jatkuvia prosesseja, moninaisuuksia.” Belin ajattelu viittaa Gilles Deleuzen ja Felix Guattarrin teoriaan ”ruumiista ilman elimiä” (Antonin Artaudilta lainattu käsite, ”elimetön ruumis” ransk. corps sans organes), joka ehdottaa henkilöstä, subjektista, olennosta tai substanssista olennaisesti eroavaa yksilöllistymisen tapaa, jota he kutsuivat ”laumaksi”. Myös itävaltalaisen psykoanalyytikon Paul Schilderin ruumiinkuvan käsite heijastelee samankaltaista avointa minuutta, jota ei voi ahdata nimen, luonteen tai näkyvän ruumiin ja täyden läsnäolon rajojen sisälle. Schilderin esittämä ”yksilön ruumiinkuva ulottuu ajassa ja tilassa mihin tahansa, mitä jokin ruumiin hiukkanen on joskus koskettanut. Ruumiinkuvan rajat ulottuvat kaikkialle, mihin ruumiin hiukkaset (ulosteet, veri, kuukautis- veri, virtsa, kyyneleet, siemenneste) ovat joskus jääneet. Ruumiinkuvan rajat löytyvät kaikkialta, missä ruumis on jättänyt jälkiään (mukaan lukien kielellisiä, affektiivisia, aistillisia jälkiä)”. Tällainen joka puolelle risomaattisesti levittäy- tyvä ruumis ei myöskään saavuta perinteistä metafysiikan käsitystä läsnäolosta, sillä se on ”aina myöhässä saapumistaan ja ottaa itseltään varaslähdön”. Täl- lainen ruumis on samaan aikaan semanttinen ja somaattinen ja se säteilee ajan ja tilan lävitse. (Lepecki 2012, 40, 119–121)

4 Ykseys

Edellisissä luvuissa olen keskittynyt läsnäolon tarkasteluun länsimaisen filosofian ja kriittisen teorian näkökulmasta. Tässä luvussa esitän länsimai- sen näkökulman rinnalle zenbuddhalaisen käsityksen ruumiista ja minuudesta, joka on tutkielmalleni olennaista, sillä buddhalainen filosofia on vaikuttanut etenkin käytännön työskentelyyni harjoitusten parissa. Kun länsimainen kriittinen teoria ja filosofia keskittyy analysoimaan ja kritisoimaan maailmassa olemistamme ja sen tapaa, tuo buddhalainen näkökulma käytännön tapoja ja harjoituksia siihen, miten muuttaa olemisen ja havaitsemisen tapaamme. Viit- taan Zen-opettaja Omori Sogen Rotaishin teokseen Introduction to Zen Training (1996). Esittelen zenbuddhalaisen termin zen ja avaan ajattelua zazen-medi- taation takana. Zen-harjoittelu avaa mahdollisuuden vakaaseen, järkkymättö- mään keskittymisen tilaan, jonka voidaan ajatella kulkevan käsikädessä intuitii- visen havaitsemisen kanssa. Buddhalaista ajattelua on lähestyttävä kuin suurena arvoituksena, jotta se voi hiljalleen avautua. Luku avaa hahmotelman ruumiis-

Ruumis ja minuus zenbuddhalaisuudessa

Zen-opettaja Omori Sogen Rotaishi teoksessa Introduction to Zen Training (1996) kuvaa zenin olevan ymmärrystä siitä, että koko universumi on todellinen ruumiimme (eng. true human body). Omari lainaa kirjassaan Rinzai Gizeä, joka sanoo, ”Katsokaa tarkkaan yksilöä, joka on ruumiinne. Eikö se olekin rajaton Ykseys, jonka löydätte sieltä?” (oma suomennos). Ykseys ei siis ole mikään yksilöstä erillään oleva erillinen Jumala. Yksilön ajatellaan sulautuneen Yksey- teen. Omori selittää että, kun ymmärrämme, että tämä (yksilö) ruumis on to- della ikuinen ja ääretön, vapaudumme rajoittuneista käsityksistämme. Se mitä kutsumme minuudeksi, persoonallisuutemme lähteeksi, todelliseksi minäksi (eng. the true self), on tällainen ikuinen eksistenssi, mutta kuitenkaan se ei ole olemassa ruumiimme ulkopuolella. Tämän ymmärtäminen on meditaation uskontojen olemuksen ytimessä. Omori kuvailee, miten meditaatio voi auttaa meitä etsimään rajattomuuden rajallisen (ruumiimme) sisältä, ja koskettamaan ikuisuutta tässä hetkessä. Omorin mukaan, Zen paljastaa yksilön todellisen luonteen ykseyden kokemuksessa fyysisessä ruumiissa. Zenin kautta, aika näyttäytyy ikuisena elämänä ilman syntymää ja kuolemaa ja tila näyttäytyy äärettömänä valona rajattomassa tilassa. (Omori 1996, 4–7)

Zen -mielen ykseys

Zen-termi on syntynyt sanskritin termin dhyana (meditaatio) käännöksestä.

Dhyana on käännetty japaniksi termillä joryo, joka tarkoittaa hiljaista mietis- kelyä, tai mietiskelyn hiljentämistä. Dhyanan olemus ja tarkoitus kuitenkin poikkeaa tästä hieman, ja siksi käytössä on termi zen. Zenin voidaan ajatella viittaavaan mielen ykseyteen (eng. unification) tai sen ykseyden prosessiin.

Mietiskelyn hiljentäminen tai ajatusten hiljentäminen, ei myöskään viittaa kaikkien ajatusten hiljentämiseen, vaan eritoten sellaisten ajatusten, jotka lentelevät villisti kuten laukkaavat hevoset tai apinat, ja jotka pyörivät ympäri niin, ettemme tiedä mihin suuntaan ne ovat menossa. Shi (näyttää, eng. to show) ja tan (yksi, eng. single) muodostavat yhdessä zenin luonteen, jonka voidaan ajatella tarkoittavan ”näyttää mielen ykseys”. Zenin voidaan ajatella olevan tie yksilön todellisen luonteen tuntemiseen. Kun murramme harhan, eli itsekkäiden halujen ja epäilyksen aiheuttaman illuusion, ja tulemme sekun- nin murto-osan ajaksi yhteyteen Absoluuttisen kanssa, ymmärrämme oman todellisen luonteemme. Tämä kokemus on satori (valaistuminen, eng. enlight- enment) tai kensho (nähdä yksilön todellinen luonne, eng. seeing your true

Zazen – Hiljainen istumisen meditaatio

Zazen on harjoitus oman todellisen luonteen ymmärtämiseen. Zazen voidaan määritellä muun muassa niin että, za (viitaten istumiseen) tarkoittaa, ettei ajatuksille anneta sijaa missään olosuhteessa ja zen (viitaten meditaatioon) tarkoittaa oman todellisen luonnon näkemistä ja ettei anna hämmennyk- selle sijaa. (Omori 1996, 22) Zazenin on kuvailtu myös seuraavan laisesti.

Istuminen on yksi neljästä klassisesta asennosta kävelemisen, seisomisen ja makaamisen ohella. Zenin, viitaten dhyanaan eli meditaatioon, ajatellaan olevan yksi kuudesta vaiheesta henkisellä tiellä, omistautumisen, käskyjen, määrätietoisuuden, etenemisen ja viisauden (eng. dedication, commandments, perseverance, progress, wisdom) ohella. Zen tarkoittaa kiinaksi käännettynä (ching-lu) hiljaista mietiskelyä (eng. quiet contemplation), joka tarkoittaa ensin tulla vakaaksi, sitten hiljentyä, sitten tulla rauhalliseksi ja sitten mietiskellä tarkoin. Neljä klassista asentoa ja kuusi henkisen tien vaihetta syntyvät hiljai- sesta mietiskelystä. Zen buddhalaisuudessa, zen yhdistää kaikki kuusi henki- sen tien vaihetta ja neljä asentoa. Meditaatiossa istumisen lisäksi, tunnetaan kinhin kävely meditaatio, seisomisella viitataan puhumisesta pidättäytymiseen ja hiljaa olemiseen päivittäisessä elämässä ja makaamisella viitataan pitkällään oloa leijonan lailla, jotka kaikki ovat meditaation variaatioita. Toisin sanoen, istuminen on vain yksi meditaatioin variaatio. (Omori 1996, 23)

Omorin mukaan, on virhe asettaa harjoitukselle oman itsensä ulkopuolinen aikomus. Todellinen aikomus on olla asettamatta aikomusta. Omorin mukaan, itsensä ulkopuolisen aikomuksen asettamisen sijaan, on parempi palata it- seensä ja tarkastella juuri sitä paikkaa, jossa seisot. Sen tehdäkseen, ilman että tavoittelee mennyttä, joka on jo mennyt, tai kohdata tulevaisuutta, joka on vielä edessä, Omori neuvoo tarkastelemaan, oletko kohtaamassa absoluutti- sen nykyisyyden, joka on irti käsitteistä ennen ja jälkeen. Nykyisyyttä on ver- rattu johonkin johon ei pysty tarttumaan, joka pakenee tarttumiselta. Olen- naista on, voimmeko arvostaa sen hetken kokemusta, kun se tapahtuu, ennen kuin älyllinen käsityksemme ja arvostelukykymme alkaa. Omorin mukaan, jos liikumme tiedostamatta ja ilman, että ajatuksilla on tilaa tulla ajattelun ja toiminnan väliin, olemme aina läsnä nykyhetkessä. Kuitenkin Zen -sanonnan mukaan, olemme aina tietoisia ajan kolminaisuudesta, menneestä ja nykyhet- kestä, alusta ja lopusta. Mieli ja ruumis ovat niin tiukasti yhdessä, että yksi- kään ajatus ei pääse niiden väliin. Sen jälkeen tulisi tarkastella onko minuus ja toinen (esim. vieras, perhe, yhteisö) yhdistyneet tässä. ’Tässä’ paikassa minuus ja toinen sulavat yhteen kokemuksessa, jota voidaan kutsua zeniksi. Tällaisessa rajattomassa ajan ja tilan todellisuudessa edes hius ei voi erottaa minuutta ja toista. Omorin mukaan, tärkeintä on tarkastaa, onko minuus ja toiset objektit erillään vai yhdessä sekä katsoa missä itse seisot, jolloin voit myös huomata onko zen harjoittelusi oikealla vai väärällä polulla. (Omori 1996, 20–22)

Samadhi -keskittyminen

Keskittyminen on mielen ykseyden vakaa tila zen-harjoittelun jälkeen. Tätä tilaa kutsutaan nimellä samadhi (skt). Samadhi viittaa täysin keskittyneeseen mieleen. Se voidaan ymmärtää myös keskittymiseksi ilman ajatuksia tai keskit- tymiseksi minuus ja universumi poistuneena. Samadhin kiinalainen käännös cheng-shou viittaa myös hyväksymiseen. Tällä viitataan havainnon hyväksy- miseen sellaisena kuin se on, yhdeksi tulemiseen havainnon kanssa tai havait- semisen kohteelle kokonaan omistautumiseen, jolloin havaitsemisen kokemus tavallaan katoaa, sillä tulemme yhdeksi sen kanssa. Verrattuna zeniin, samadhi on se mitä saavutamme, kun harjoitamme zeniä. Kun nämä kaksi yhdistyvät, saavutamme Zen keskittymisen (jpn. zenjyo). Keskittyneen mielen kuvaillaan olevan rauhallinen, järkkymätön, mutta, jotta mieli voi olla järkähtämätön, pitää siellä olla jotakin täynnä elämää olevaa liikkuvaa. Järkähtämättömyydessä täytyy liikkua jotakin mikä on täynnä elämää, ollakseen todellista järkähtä- mättömyyttä. Tätä elävää ominaisuutta kutsutaan nimellä kan, joka viittaa todelliseen intuitiiviseen näkemiseen tai havaitsemiseen. Kan on maailman havainnointia samadhin näkökulmasta shin omaisessa mielen ykseyden tilassa.

Kun havainnoimme maailmaa kanin kautta huomaamme, että se tapa mi- ten jokapäiväisessä elämässämme havainnoimme maailmaa, on virheellinen.

Omorin mukaan, jokapäiväisessä elämässä havainnoimme sen mikä on totta käänteisesti tai päinvastaisesti. Oikeanlainen maailman havainnointi keskitty- misen tilan kautta on nimeltään ”viisaus” (wisdom), jolloin näemme asiat niin kuin ne todella ovat. Havainnointi keskittymisessä, täysi ja kirkas havainnointi keskittyneisyyden viisaudessa. Keskittymisen ajatellaan luonnollisesti synnyt- tävän viisauden ja viisaus perustuu keskittymiseen. Vaikka havainnointimme olisi kirkasta, muttei keskittymisen kautta havainnointia, se tuo vain maallista, sekulaaria tietoa, ilman todellista viisautta. Kun kaikki on viisauden valaise- maa, ja olemme vapaita takertumisesta tai torjunnasta, niin silloin voi nähdä oman todellisen luonteensa. Myös silloin voi ymmärtää, että joki virtaa ja vuori nousee ja lukemattomat asiat ovat sellaisia kuin ovat. Silloin sinä hetke- nä ja siinä paikassa havahtunut havaitseminen avautuu (awakened perception is opened). Minuuden ymmärtäminen on minuuden unohtamista. Kun yksilön todellinen luonne näyttäytyy jokapäiväisessä elämässä, sitä kutsutaan zeniksi.

(Omori 1996, 24–27)

5 Empaattinen toisin oleminen

Tässä luvussa palaan vielä pohtimaan, millaisen jäljen fyysisten rajojensa ul- kopuolelle levittäytyvä ihmisruumis jättää maailmaan, tarkastellen sitä Terike Haapojan esittämän antroposeenin kritiikin kautta viitaten Haapojan ja Laura Gustafssonin teoksen Nuppukirja (2020) esseeseen Miten olla ihmisiksi?. Elisa Aaltolan ja Sami Kedon teos Empatia (2018) esittää fenomenologiaan poh- jaavan ruumiillisen empatian muodon, joka esittää ruumiillisuuden kanavana, jonka kautta ymmärtää muita. Haapoja ja Aaltola jakavat André Lepeckin (luvussa kolme) esittämän huolen siitä, miten modernin aikakauden ihmiselle on haastavaa löytää yhteyksiä ympäröivään, ehdottaen toiseksi tai joksikin uudeksi tulemista. Haapoja ehdottaa taiteen tekemistä mielellisenä aukiole- misena suhteessa maailmaan; läsnäolevana olemisen muotona, vastavoimana vallitseville planeettaa tuhoaville ajattelutavoille. Aaltola taas ehdottaa ruumiil- lista empatiaa ja tarkkaavaisuuden harjoittamista muutoksen mahdollistavana voimana. Molemmat Haapoja ja Aaltola painottavat ihmisen erityisyysaseman murtamisen sekä lajienvälisen ymmärryksen tärkeyttä, sekä tuovat myös esiin vastuun ja moraalin kysymyksiä. Aaltola avaa myös ajatuksen siitä, miten taide

Antroposeenin kritiikki

Ihminen on toiminnallaan tuhoamassa elämämme perusedellytyksiä ja muut- tamassa maailmaa peruuttamattomasti. Ilmastokriisin sijaan olisi Haapojan mukaan sopivampaa puhua ihmisyyden kriisistä. Hän tuo esiin antroposeenin käsitteen, joka viittaa tutkijoiden Paul Crutzerin ja Eugene Stoemerin pe- rusteesiin, jonka mukaan ihmisen aika on mahdollista erottaa omaksi geo- logiseksi aikakaudekseen, sillä ihmisen maailmaan jättämä jälki on niin syvä.

Crutzerin ja Stoemerin mukaan ihmiskunnan vaikutus ulottuu kaikkialle maa- ilmassa, jopa avaruuteen. Ihmiskunta levittäytyy ympäristöön muun muassa ympäristömyrkkyjen kautta ja tyhjentää miljoonien vuosien aikana kertyneet öljyvarannot. Haapoja kirjoittaa, miten antroposeenin käsite lähestyy ihmistä luonnonvoiman kaltaisena subjektittomana voimana. Tällainen poliittises- ti neutraali kuva ihmisyydestä ilmastokriisin aiheuttajana kätkee Haapojan mukaan sekä ihmisyyden käsitteen että ilmastokriisin taustalla olevat valtara- kenteet. Viitaten tutkijoihin Heather Davis ja Zoe Todd, Haapoja kirjoittaa, miten antroposeeni on ”ihmisiin ja luontoon kohdistuvan monisatavuotisen kolonialistisen väkivallan ilmentymä”, eikä äkillinen geologinen tapahtuma.

Taidehistorioitsija T.J. Demos tuo esille, miten antroposeeni-diskurssi ”mah- dollistaa ilmastonmuutoksen takana olevien toimijoiden kätkeytymisen ja vastuun siirtämisen koko ihmiskunnan hartioille.” Davis ja Todd esittävät antroposeeni-keskustelujen geologiset merkitsijät (kuten hiilen, muovin, plutoniumin, uraanin tai sementin) poliittisten toimien maahan jättäminä haavoina. Haapoja kirjoittaa, miten ilmastonmuutoksen toimija ei ole ilmasto, eikä esimerkiksi hiilidioksidin kerääntyminen ilmakehään ole passiivista, sub- jektitonta tapahtumista, vaan on olemassa syitä ja syyllisiä, todellisia ihmisyk- silöitä, jotka ovat yritysten, valtioiden ja hallitusten johdoissa. Näin Haapoja huomauttaa, ettei ilmastonmuutoksessa ole siis kyse ihmisten tulehtuneesta luontosuhteesta. Antroposeenin ”ihminen”, ei Haapojan mukaan viittaa ihmislajiin, vaan tiettyyn ihmisen määritelmään ja siitä hyötyvään ihmisjouk- koon, ja kysyykin, kuka on tämä planetaarisesta tuhosta vastuussa oleva ihmi- nen. (Gustafsson ja Haapoja 2020, 9–11)

Haapoja tuo esiin valistusajan edistysuskoista ihmiskuvaa seuranneen pos- thumanistisen ajatuksen ihmisestä sosiaalisena ja historiallisena rakennelma- na, joka on mahdollista siten myös purkaa ja rakentaa uudelleen. Haapojan mukaan purkamistyölle keskeistä on ihmisen ja eläimen välisen eron kyseen- alaistaminen. Kirjallisuustieteilijät Karoliina Lummaa ja Lea Rojola nostavat ajatuksen ihmisestä, joka ei määrity vastakohtaisessa suhteessa ei-inhimilli- seen, posthumanistisen ajattelun keskeiseksi lähtökohdaksi. Ihmisen erityisyys ja sen nostaminen moraaliseen erityisasemaan, on oikeuttanut kaiken vähem- piarvoisena ajatellun, niin ei-inhimillistettyjen ihmisten kuin muiden olento- jen, käyttämisen kapitalismin resurssina. Haapojan mukaan, se miten ymmär- rämme ihmisen käsitteen, edellyttää näin ollen myös kapitalismin logiikan murtamista. Ilmastokriisi on seurausta ihmiskäsityksestä, joka on oikeuttanut toisten riiston yksien hyödyksi, Haapoja jatkaa. Tämä toinen on niin sorretut kansat ja ihmisryhmät, kuin alistettu luonto ja toiset lajit. Ihmiskäsitys on akuutti poliittinen kysymys, sillä ilmastokriisin ensisijaisia kärsijöitä ovat juuri nämä toiseutetut, samalla kun sen hyötyjät, rikkaat valkoiset länsimaat, pitävät hallussaan suurinta osaa maailman varallisuudesta, ja ovat vastuussa suurim- masta osasta ilmastopäästöjä. (Gustafsson ja Haapoja 2020, 11–13)

Taiteellinen toisin oleminen

Haapoja pohtii kysymystään, miten olla ihmisiksi, taiteen kautta toisin ole- misen avulla, ja pohtii voiko taide haastaa vallitsevia ajattelutapoja. Viitaten politiikan teoreetikko Chantal Mouffeen, Haapoja kirjoittaa, miten kulttuu- rin ollessa nykypäivänä kiinteä osa kapitalismia, on taiteen mahdollisuudet poliittisena vastavoimana yhä vaikeampaa, mutta juuri siksi sen on myös mahdollista häiritä vallitsevaa järjestystä ja tuottaa uudenlaisia subjektiposi- tioita. Mouffe nimeää poliittisen kamppailun paikoiksi perinteisten poliittisten tilojen lisäksi, ”kaikki diskursiiviset tilat, joissa jaettua todellisuutta tuotetaan ja ylläpidetään.” Haapojan mukaan, tämä tarkoittaa kapitalismin mekanismien häiritsemistä ja paljastamista. Filosofi Jaques Rancièren mukaan, politiikkaa on ”kaikki toiminta, joka tuo esiin toisia tapoja jakaa todellisuutta”, perin- teisten yhteiskunnallisten instituutioiden sijaan. Rancièren mukaan, taiteessa tapahtuva uusien muotojen esiintuominen on näin myös uusien sosiaalisten koreografioiden esiintuomista. (Gustafsson ja Haapoja 2020, 13–15) Rancière lähestyy taiteen poliittista potentiaalia estetiikan perinteen kautta, jossa taide ymmärretään suhteessa muotoon. Muoto on Rancièren mukaan tekemistä ja valmistamista, jolloin taide käsitetään (visuaalisten, äänellisten, liikkeellisten tai käsitteellisten) muotojen tuottamisena. Kriittinen taide on

”vallitsevan symbolisen järjestyksen horjuttamista uudenlaisten muotojen tuottamisen kautta.” Haapoja tuo esiin, miten estetiikan perinne unohtaa, miten ”taide ei ole vain tekemistä ja tuottamista, vaan myös olemista”. Tai- teellinen oleminen, edeltäen tekemistä ja valmistamista, on oleellinen osa taiteen praktiikkaa. Se on myös niiden edellytys. Taiteellinen oleminen on emotionaalista ja mielellistä auki olemista suhteessa maailmaan, läsnäolemista.

Haapoja pohtii, miten taide muistuttaa enemmänkin suhdetta, kuin tuotantoa.

Hän huomaa tässä suhteessa samankaltaisuutta ihmissuhteissa esiintyvään läheisyyteen. Tallaisessa läheisyydessä toinen näyttäytyy moniulotteisena ja määrittelemättömänä, ei niinkään helposti ymmärrettävänä ja lokeroitavana kuvana. Haapoja määrittelee taiteellisen olemisen olemuksellisesti dialogi- seksi, ja kirjoittaa miten ”se on yhdessä itsen kanssa ajattelua, mikä on myös yhdessä maailman kanssa ajattelemista”. Haapoja huomauttaa, miten voidaan ajatella tällaisen olemisen tavan olevan potentiaalina kaikissa ihmisissä, ei siis vain taiteilijoissa. Rancièren mukaan kukaan ei ole vain elämisen tekninen toteuttaja, vaan kaikki koemme ja ymmärrämme maailmaa omalla tavallamme ja kaikilla meillä on tarve ilmaista kokemaamme sekä tulla ymmärretyksi. Haa- poja kuitenkin ehdottaa, miten tämä kaikissa oleva taiteellinen potentiaali on

näkee ei-tuottavan ja haavoittuvan olemisen radikaalina poliittisena vastavoi- mana. Tulisi siis ”pyrkiä kohti maailmaa, jossa mahdollisimman monella olisi pääsy taiteellisen olemisen harjoittamiseen; haavoittuvuuteen, auki olemiseen ja ei-tuottavuuteen”. Haapoja kirjoittaa, että toiseksi tuleminen on olemisen tila, joka edellyttää taiteellisen olemisen kaltaista avoimuutta ja hiljentymistä, jotta voimme antaa mahdollisuuden toisenlaisten maailmassaolemisen tapojen kokemiselle. (Gustafsson ja Haapoja 2020, 15–17)

Empaattinen liike

Elisa Aaltola kirjoittaa teoksessa Empatia (2018) ruumiillisesta empatian muodosta. Empatia nähdään myös ruumiillisena tapahtumana, ei vain mielen liikehdintänä. Ruumiillisen filosofian edistäjiä filosofian saralla ovat olleet eri- tyisesti fenomenologit, kuten Maurice Merleu-Ponty, jonka mukaan mieli on alati kehon rakentama suuntaama ja muokkaama, ja siksi mieltä ja ruumista tulisi tarkastella kokonaisuutena.

Aaltola ehdottaa, viitaten filosofi Max Scheleriin, että juuri ruumiillisuus on kanava, jonka kautta voimme ymmärtää muita. Schelerin mukaan ruumiillinen empatia on toisen kehon kielen välitöntä havainnointia. Aaltola viittaa myös filosofi Dan Zahaviin, jonka mukaan toista voi ymmärtää varmimmin juuri kehonkieltä lukemalla oman kehon kautta. Ruumiillisella käytöksellään toinen viestittää osan mielensä sisällöstä tietoisuuteemme. Kun huomaamme toisen kehossa uteliaisuutta, omassa kehossamme muodostuu reaktioita, jotka autta- vat meitä ymmärtämään toista. Kehollisuus, mielikuvitus, havainto ja järkeily yhdessä muodostavat empatian kokemuksen. Ruumiillinen empatia ei ole toisen tunteen jakamista, vaan toisen tunteen tunnistamista omien kehollisten kokemusten kautta. (Aaltola ja Keto 2018, 61–64)

Ruumiillinen empatia on kahden subjektin välistä vuorovaikutusta, ja se vaatii tunteiden takana olevan yksilön tunnistamista. Tunnistamme myös toisen eri- laisuuden ja sen, että toinen ”on omaa todellisuuttaan tuottava yksilö”. Toisen erilaisuuden tunnistamisen lisäksi tärkeää ruumiillisessa empatiassa on myös tuntemattomuus. On siis paljon sellaista, kuten henkilökohtaisuuksia ja oma- laatuisuuksia mihin emme pääse käsiksi, jotka pakenevat omalta ymmärryksel- tämme. ”Keho kommunikoi paitsi tuttuutta, myös vierautta”, Aaltola kirjoit- taa. Koska kaikilla on oma ainutkertainen kokemusmaailmamme, pysymme myös aina toisiltamme osittain saavuttamattomissa. Filosofi Edith Stein

me omaan näkökulmaamme arvioimaan, mitä koemme ja jälleen kohdistum- me toiseen”. Käymme siis jatkuvaa dialogia toistemme välissä, rajapinnalla.

Toinen tunnistetaan omana erityisenä, kokonaisena, myös vieraana subjektina, joka omaa oman näkökulmansa. Ruumiillinen empatia vastaa myös siihen kysymykseen, miten voimme ymmärtää hyvin erilaisia yksilöitä, kuten toisia eläin lajeja. Steinin ja Schelerin mukaan olemme kykeneväisiä tulkitsemaan kehollisesti toisia lajeja. Aaltola kirjoittaa, että ”avautumalla muiden eläinten tavoille olla ja ilmaista, voisi ihmiseläin muuttua suhteessa niihin tavalla, joka mahdollistaa yhteiselämän hauraalla planeetallamme vielä tulevaisuudessa.”

(Aaltola ja Keto 2018, 64–71, 74)

Aaltola nostaa esiin intersubjektiivisuuden, tilan jossa ”kommunikoimme välit- tömästi kehoillamme, ja joka saa erilaisen muodon kunkin yksilön kohdalla”.

Intersubjektiossa luomme yhdessä omanlaistamme, jaettua, kokemuksista rakentuvaa todellisuutta. Steinin mukaan, juuri intersubjektion avulla tun- nistamme, että toinen on omanlaisensa ”joku”, mutta se samalla vahvistaa myös omaa subjektiuttamme, eli oman olemassaolon kokemustamme. Inter- subjektiivisuus edeltää ruumiillista empatiaa. Ensin tapahtuu kohtaaminen ja vuorovaikutus, kehojen välinen viestintä kahden yksilön välillä, joka tuo ymmärryksen toisen näkökulmaa ja kokemuksia kohtaa. Aaltolan mukaan in- tersubjektiivisuus on tapa orientoitua ja avautua, jonka avulla empatia syntyy.

Ymmärtääkseen toisen yksilön luonnetta, on asetuttava vuorovaikutukseen.

Merleau-Pontyn filosofiaa on ”sovellettu väitteeksi, jonka mukaan intersub- jektiivisuus on joksikin (uudeksi) tulemista yhdessä toisen kanssa ja kautta.”

Empatian mahdollisuudet laajenevat näin ollen myös jaettuun tulevaisuuteen.

Aaltolan mukaan se ehdottaa muutosta. Parhaimmillaan se voisi siis laajentaa ymmärrystä koskien toista ja itseä, ”joka avittaisi rikkovan sijaan kukoistavaa uudeksi tulemisen prosessia”. Aaltolan mielestä, muiden lukemiskykyä tulisi jatkuvasti harjoittaa, sillä empatia vaatii aina kehittämistä. ”Ruumiillisen em- patian harjaannuttaminen vaatii kommunikaatioeroihin tutustumista, niiden muistamista ja niistä oppimista. Harjaannuttaminen vaatii myös ennakkoase- telmien arviointia ja niiden oletusten purkamista, jotka kieltävät ja piilottavat muiden yksilöllisyyttä. ” (Aaltola ja Keto 2018, 67–71, 74)