• Ei tuloksia

POSTMODERNI UTOPISMIN KRIISIYTYMISENÄ

”Postmoderni”, ”postmoderniteetti” tai ”postmodernismi” viittaavat ajatukseen modernin jälkeisestä ajasta, kulttuurista tai aikalaiskokemuksesta. ”Postmodernin” hahmottaminen selkeästi uutta historiallista periodia kuvaavaksi sanaksi, katkokseksi tai kääntymiseksi pois modernista on kuitenkin ongelmallista etenkin, kun postmoderni voidaan hahmottaa myös modernisaatioprojektin itsereflektiivisyydeksi ja tässä mielessä sen emansipoivan historian jatkumoksi. Tässä työssä ”postmoderni” viittaa ensi sijassa Suomessa viimeistään 1980-luvulta eteenpäin, kansainvälisesti kenties jo 1960-1980-luvulta asti hahmottuneeseen kulttuuriseen ja maailmankuvalliseen muutokseen, kriisiin tai kriittiseen uudelleenarvioon koskien modernia kulttuuria. ”Postmoderni” on tällöin kuvaava sana, vastaus siihen millainen yhteiskunnallinen tila tai kulttuuri on. ”Postmoderni” viittaa näin ollen työssäni myös globaalin markkinaliberalismin ja kapitalistisen talouden logiikan holistiseen vaikutukseen yhteiskunnallisen järjestäytymisen ja sosiaalisen toiminnan perustana. Vaikka taloudellis-teknologiset realiteetit määrittävätkin kulttuurista ja kokemuksellista todellisuuskuvaamme, välttelen tarkoituksellisesti puhtaasti ekonomisten ilmausten käyttöä.

Syy ei nähdäkseni voi viitata sellaisenaan seuraukseen. ”Postmoderniteetti” viittaa puolestaan postmoderniin (aikalais)kokemuksen ja tuntemuksen kokonaisvaltaiseen tilaan.

Postmoderniteetti siis on kokonaiskuva yhteiskunnallisesta, sosiaalisesta ja kulttuurisesta tilasta. Koska käytän termejä kuvaamaan niin sanottua nykytilaa kokonaisvaltaisesti, termit tulevat kuitenkin risteämään ja näyttäytymään lähes synonyymisina.

Postmodernismi on puolestaan ennen kaikkea taiteen sisäinen tyylipiirre, joka ei liity ainoastaan ”nykyiseen” tai ”uuteen” taiteeseen vaan nimenomaan ei-modernistiseen taiteeseen, joka ilmentää tai pohtii postmoderniin kokemukseen liittyviä keskeisiä kysymyksiä. Postmodernismi on taidemaailman reaktio yhteiskunnallis-kulttuuriseen muutokseen, ”nykyaikaan” tai modernin jälkeiseen aikaan. Taiteen yhteiskunnallista merkitystä pohtiessa on mielenkiintoista kysyä, missä määrin postmoderniteetti on myös taidemaailman tuottamien maailmankuvallisten havaintojen reaktio ja tuote. Koska postmodernin käsittäminen historiallisena periodina tai yhteiskunnallisena tai kulttuurisena totaliteettina sotii termin keskeisimpiä sisällöllisiä piirteitä vastaan, käsitän postmodernin,

holistisesta lähestymistavastani huolimatta, ennen kaikkea ongelmana tai kriisinä suhteessa taiteellis-yhteiskunnalliseen utopismiin ja yhteiskunnalliseen edistysuskoiseen muutostematiikkaan yleisemminkin.

Andreas Huyssenin (1986: 184) mukaan puhe postmodernismista erona modernismiin alkoi Yhdysvalloissa jossain määrin jo 1950-luvulla, toistui kirjallisuuden kritiikin parissa 1960-luvulla ja levisi 1970-luvulla laajalti eri taiteen aloille sekä taideteoreettiseen keskusteluun myös Euroopassa. 1980-luvulle tultaessa jako moderniin ja postmoderniin oli jo vakiinnuttanut keskeisen sijansa läntisessä intellektuaalisessa keskustelussa (mp.) Huyssenin (mts. 188–195) mukaan jako modernin ja postmodernin välillä ei kuitenkaan tule ymmärretyksi ilman huomiota 1960-luvun yhdysvaltalaisen avantgarden hyökkäystä abstraktin ekspressionismin korkeataiteellista statusta vastaan.

Yhdysvaltalainen pop-avantgarde rikkoi jaon korkean taiteen ja matalan viihteen välillä ollen näin samalla sekä amerikkalaista avantgardea että historiallisen kansainvälisen avantgarden lopetus. Korkean ja matalan taiteen jaon murtumisen myötä alkanut luova yhteistyö korkeataiteellisten ja massakulttuurin ilmaisullisten muotojen välillä on ollut keskeisin tyylillinen ero modernin ja sitä seuranneen 1970- ja 1980-lukujen postmodernin taiteen ja kirjallisuuden välillä. Todellinen postmoderni merkitsisi näin taiteellisessa mielessä lopullista avantgardismin ehtymistä sekä 1960-luvun avantgarden ehkä liiallistakin onnistumista, korkean ja matalan taiteen raja-aitojen sekä modernin idealismin katoamista.

(Mp.)

Myös Arthur C. Danton (1997: 11) mukaan 1980-luvulle tultaessa puhe nykytaiteesta ei merkinnyt enää ainoastaan viimeisintä taidetta ja moderni tuntui siirtyvän tarkoittamaan 1880-luvulta 1960-luvulle kukoistanutta tyyliä. Dantolle postmodernismi ei kuitenkaan tarkoita varsinaisesti taiteellista tyyliä, sillä modernismin jälkeen ei hänen mukaansa ole hahmotettavissa mitään tyylillisiä taidetta yhdistäviä tekijöitä, joiden perusteella voitaisiin muodostaa kuvaa taiteellisen tyylin yhtenäisyydestä tai kehittymissuunnasta. Hän kutsuukin taiteen uutta tilaa ennemmin post-historialliseksi taiteeksi, sillä taiteen itsetietoisuuden ja kriittisyyden tila tuntuu synnyttäneen mahdollisuuden käyttää ja kierrättää vapaasti erilaisia tyylejä ilman kerronnallisen suunnan muotoutumista. Nykytaiteessa ”kaikki käy” eikä uutta näkemystä siitä, mitä taide on, kyetä enää opettamaan, vaan taiteesta itsestään on tullut aistikokemuksen sijaan filosofinen kysymys. Taiteen historiallinen tehtävä olisi näin ollen tullut loppuunsa. Taide on muuttunut

filosofiaksi, ja tässä mielessä taidemaailma joutuu käsittelemään taiteen lopun ajatusta ja kenties tulemaan joksikin aivan muuksi, kuin se on institutionaalisessa mielessä ollut tähän asti. (Mts. 11–17.)

Jean Baudrillardin (1983) mukaan taiteen kuolema ei liity ainoastaan sen kriittisen transsendenssin häviämiseen massaviihteeseen, tekniseen pluralismiin ja toistettavuuteen, vaan myös todellisuuden täydelliseen estetisoitumiseen. Hänen mukaansa todellisuus on sekoittunut kuvaansa, joka ei viittaa enää todellisuuteen sinänsä ja näin todellisuus onkin muuttunut kuvakseen. Ei ainoastaan taiteen viittaussuhde todellisuuteen vaan myös koko todellisuuden totuusperiaate kyseenalaistuu. Toisin kuin situationistien ja Debordin teorioissa, yhteiskuntaa ei voida tarkastella ainoastaan television tai median vallan spektaakkeliyhteiskuntana, sillä spektaakkelia tuottava mediumi on hajonnut aineettomaksi osaksi todellisuutta ja sen simulaatioluonnetta. Representaatio on korvautunut simulaatiolla, ei valheellisella vaan pikemminkin todellisuusperiaatteesta irronneella kuvalla, joka ei viittaa muuhun kuin itseensä ja tuottamaansa kuvaan todellisuudesta. Todellisuutemme on simulakrumi, jota hallitsee koodi, digitaalinen metafyysinen periaate ja DNA:n profetiaallisuus. Todellisuuden ja merkityksen välinen horisontti häviää ydinreaktiota muistuttavaan oppositioiden törmäykseen ja romahduttaa kausaliteetin. Todellisuus ja sen objektit eivät näin näyttäytyisikään enää muina kuin eri näkökulmista tehtyinä valintoina, montaaseina, pilkottuina ja uudelleen tuotettuina koosteina. Postmoderniteetti alkaakin simulaatioteorian valossa merkitä myös muotojen kierrättämisen kulttuuria, jossa jopa mediamaailman tuottamia simulaatioita vakavampana ongelmana näyttäytyy intellektuaalisten jätteiden kierrättäminen ja teorian sitoutuminen todellisuusperiaatteeseen.

Todellisuuden todistelu tulisi siis ymmärtää simulaation peruslogiikaksi, jota pitäisi haastaa eikä vahvistaa. (Baudrillard 1983: 54, 103–104, 120, 150–152, 56-57, 11–12; Holvas et al.

1995: 7–12.)

Myös Baudrillard (1992/1995: 27) ajoittaa kierrätyskulttuurin alkamisen jonnekin 1980-luvulle. Hän kuvaa tapahtunutta muutosta historian liikesuunnan muutokseksi, tulevaisuuden katoamiseksi (mp.). Valistuksen lineaarinen historian liike näyttää Baudrillardin (mp.) mukaan saavuttaneen odotushorisonttinsa ja romahtaneen pallomaiseen kaareumaan, joka samanaikaisesti sekä lähentää meitä ajan alkupisteen kanssa että pakottaa historian kehityskaaret poikkeamaan suunnastaan. Baudrillardille

postmoderniteetti ei siis tarkoita sitä, että taide, historia tai modernin projekti sinänsä olisivat saavuttaneet minkäänlaista loppua sillä

”– – Olemme tekemisissä paradoksaalisen palautumisprosessin, toisin sanoen modernin käänteisilmiön kanssa, sillä saavutettuaan spekulatiivisen rajansa ja arvioituaan kaikki kehitysmahdollisuutensa moderni hajoaa peruselementteihinsä toiston ja turbulenssin katastrofiprosessin mukaisesti. (Mts. 28.)

Historia katoaa eräänlaiseen tiedonvälityksen ja tapahtumien ylivirittyneeseen ja reaaliaikaiseen tilaan, eli simulaatioon. Historiasta irtautuminen ja simulaatioon joutuminen on siis toisaalta vain ja ainoastaan huomio siitä, ettei historia itsessään ole ollutkaan muuta kuin yksi suuri simulaatiomalli. (Mts. 22–23.)

Ranskalaiselle Jean-François Lyotardille (1993/1988: 23) ajatus historiallisesta maailmasta onkin ennen kaikkea kysymys sen kertomuksellisuudesta.

Moderniteettia ei hänen mukaansa tulisi käsittää epookiksi vaan ajattelun ja puheen tavaksi, joka korvaa klassisen diskurssin. Moderni tapa käsittää aika historialliseksi on saanut erilaisia muotoja eri historiallisten filosofioiden suurten kertomusten parissa. Sellaiset suuret kertomukset, jotka ovat perustuneet esimerkiksi kristinuskon pelastusoppiin, valistuksen tietoon ja tasa-arvoon, marxilaiseen työn ja tuotannon sosialistiseen järjestäytymiseen tai kapitalistiseen teknillis-taloudelliseen kehitykseen jäsentävät historiallisia tapahtumia suhteessa universaaliin ihmiskunnan vapautukseen, historian loppuun. Emansipoivien suurten kertomusten periaatteet ovat kuitenkin tulleet mitätöidyiksi ja tässä valossa postmoderni tarkoittaisikin oletettua modernisaation epäonnistumista sekä universaalin subjektin ”me” katoamista. Tämä ei kuitenkaan tarkoita, etteikö uskottavia narratiiveja enää olisi lainkaan vaan sitä, että tulevaisuuteen suuntautuneet metakertomukset ovat menettäneet funktionsa historiallisia tapahtumia ja omia prinsiippejään legitimoivina diskursseina. (Mts.

18–19, 23–29.)

Sen lisäksi että Lyotard (1979/1985: 60–64) käsittää metakertomuksiin kohdistuvan epäluottamuksen ja tiedon aseman muutoksen jälkiteolliseen yhteiskunnalliseen tilanteeseen siirtymisen seurauksena näkee hän sen ilmenevän legitimaatio-ongelmana myös tieteellisen tiedonmuodostamisen spekulatiivisessa diskurssissa. Epäluottamus suuriin kertomuksiin ei siis liity ainoastaan historiallisten tapahtumien meille osoittamiin pettymyksiin myyttejä, uskomuksia ja ideologioita kohtaan,

vaan myös modernin tieteellisen tiedon tuottamisen synnyttämään havaintoon tieteen omasta kertomuksellisuudesta. Tieto hajoaa paikallisiksi kielipeleiksi, joita kokoavaa diskursiivista narratiivia ei voida muodostaa ilman havaintoa jonkinlaisesta terroristisesta yleistyksestä.

Samanaikaisesti jälkiteollisen ajan teknologinen kehitys on suuntautunut erityisesti kielellisiin ja informatiivisiin innovaatioihin, tietojen käsittelyyn ja varastointiin liittyviin uudistuksiin. Tämän myötä voidaan perustellusti nähdä kehittyneimpien yhteiskuntien muuttuneen informaatioyhteiskunniksi, joissa tiedosta uhkaa tulla resurssi ja kauppatavara, joka ei ole enää erottamattomassa suhteessa yksilöön tai tietäjään vaan konekielelle muutettua ja tietopankkeihin säilöttyä pääomaa. Tiedon luonteen muutos liittyy näin ollen myös valtaan ja olennaista onkin kysyä, millä tahoilla on ensisijainen oikeus tietoon ja sen jakamiseen. Entä mitä tapahtuu tiedolle, jota ei voida kääntää konekielelle? (Mts. 10–16, 60–66.)

Edellä esitetyt näkemykset korostavat kukin omalta taholtaan sellaisen taiteellisen ja yhteiskunnallisen kritiikin esittämisen mahdollisuuden kyseenalaistumista, joka on pohjannut olettamukseen ihmisen historian ja kulttuurin universaalista positivistisesta kehityksestä. Herbert Marcuse (1964) on tarkastellut kritiikin perustan muutoksia erityisesti suhteessa teollisten yhteiskuntien kehitykseen. Marcusen (mts. 16) mukaan pitkälle kehittyneissä ja automatisoiduissa teollisuusyhteiskunnissa teknisen edistyksen toiminnan logiikka muotoutuu hallitsemis- ja yhdenmukaistamisjärjestelmiksi, joiden synnyttämät elämisen ja vallan muodot tasaannuttavat järjestelmiä vastustavia voimia. Yhteinen pyrkimys vallitsevan tilan ja taloudellisen edistyksen takaamiseksi ylittää teollisten yhteiskuntien muotoutumisvaiheeseen liittyneen kriittisen konkreettisuuden, joka liittyi erityisesti marxilaiseen luokkatietoisuuteen. Pitkälle kehittyneet teolliset yhteiskunnat näyttävät pystyvän organisoitumistapansa avulla tyydyttämään ihmisten tarpeet ja ulottamaan oman toiminnan logiikkansa laajasti sellaistenkin yhteiskunnallisten toimijoiden piiriin, joiden voidaan katsoa yhteiskunnallisen järjestäytymisen vaiheessa ylläpitäneen yhteiskunnallisen liikehdinnän perusjännitteitä tai ristiriitoja. Omia yhteiskunnallisia tehtäviään ajaneet toimijat kuten valtio, yksityinen sfääri, perhe, yksilö ja luokka tuntuvat muuttuvan lähinnä kuvaileviksi tai operationaalisiksi sanoiksi teollisuusyhteiskunnan totalisoivassa koneistossa. Kapitalististen teollisten yhteiskuntien yhdentävä ja totalisoiva luonne ei perustu terroristiseen poliittiseen yhdenmukaistavaan pakkoon vaan tarpeiden manipulointiin ja teknologisen järjen ulottamiseen kaikkien yhteiskunnallisten tahojen etuja ajavaksi yleisjärjeksi. Mitä tulee tarpeisiin ja ihmisten valinnan vapauteen voidaan

aiheellisesti kysyä, onko perustarpeidemme tyydyttymisen jälkeen neuvoteltavissa olevat yhteiskunnalliset tarpeemme omiamme vai teollisen yhteiskunnan tuotannon tehokkuuden synnyttämiä valheellisia tarpeita? Onko valinnan vapautemme lähinnä vapautta tehdä työtä, joka ei ole tarpeellista, jotta voisimme kuluttaa tavaroita ja palveluita, jotka eivät ole tarpeellisia, jotta vapaa-ajallamme palautuisimme tarpeettoman työn tylsistävyydestä?

Vapaus kuluttaa kuuluu kaikille ja yhtenäistää eri ryhmien välisiä tarpeiden eroja.

Materialismin rinnalla on kyllä edelleen henkistä ja taiteellista toimintaa, mutta ne eivät enää ole ristiriidassa vallitseviin asiantiloihin, eivät kiellä niitä ja ovat näin nopeasti sulautettavissa kokonaisuuden polttoaineeksi. Teknisen edistyksen rationaliteetille perustuvaa yhteiskuntaa Marcuse kutsuu yksiulotteiseksi yhteiskunnaksi. Yksiulotteisessa yhteiskunnassa teollisen yhteiskunnan vieraantunut yksilö ja yksilöllinen ajattelu sulautuvat vieraantuneeseen todellisuuteensa. Ne samaistuvat välittömästi omaan yhteisöönsä, koko yhteiskuntaan ja sen tarjoamaan järjestäytymisen perustaan ja järkeen. (Mts. 16–18, 26–37.) Marcuse käsitteli teollistuneiden yhteiskuntien yksiulotteista luonnetta aikana, jolloin teollisuus palveli vielä taloudellisesti kahden hyvin eri tavalla järjestäytyneen yhteiskuntamallin tarkoitusperiä. Kylmä sota ja maailman poliittinen jako kapitalistiseen länteen ja sosialistiseen itään päättyi Neuvostoliiton hajoamiseen. Polarisoituneen tilanteen raukeaminen on merkinnyt markkinakapitalismin entistä laajempaa globalisoitumista.

Läntisten liberaalien demokratioiden rinnalla myös valta osa kolmannen maailman autoritaarisemmin johdetuista valtioista on omaksunut kapitalistisen markkinatalouden valtion taloutensa perustaksi. Kuten Kirjallisuus nykykapitalismissa, Suomalaisen kirjallisuuden ja kulttuurin näkökulmia -teoksen (2018) johdantoluvussa todetaan:

Nykykapitalismin hallitsevaa muotoa kutsutaan tavallisesti markkinakapitalismiksi, liberaalikapitalismiksi tai uusliberalistiseksi kapitalismiksi. Nämä luonnehdinnat tavoittavat 1970- ja 1980-luvun vaihteessa käynnistyneen yhteiskuntakehityksen päälinjan. Nykyiselle taloudellis-poliittiselle maailmanjärjestykselle on ollut ominaista uusliberalistinen hallinta, jonka ylläpitäjät ovat halunneet saattaa ”vapaan markkinatalouden” toimintatavat vallitseviksi kaikkialla maailmassa. Prosessin myötä yksittäiset kansalliset yhteiskunnat ovat markkinallistuneet, eli ne ja niiden osa-alueet noudattavat tänään paljolti samanlaisia toimintatapoja kuin yksityinen yrityssektori on perinteisesti noudattanut kapitalistisessa talousjärjestelmässä. Maailmassa on toki edelleen myös valtiokeskeisiä maita, mutta viime vuosikymmeninä nekin ovat omaksuneet markkinakapitalistisia toimintakäytäntöjä ja lähentyneet siten uusliberalistista yhteiskuntamallia. (Ojajärvi et al. 2018: 7.)

Francis Fukuyamalle (1992: 11–12) vapaan markkinatalouden ja liberaalindemokratian voitokas liitto näyttäytyy osoituksena ihmiskunnan historian positivistisesta kehityksestä kohti loppuaan. Fukuyaman (mp.) mukaan niin Hegelin kuin Marxinkin olettama historian loppu, jossa ihmiskunta on ratkaissut merkittävimmät ristiriitansa, tyydyttänyt perustavanlaatuisimmat tarpeensa ja toiveensa, saattaa hyvinkin toteutua demokraattisen liberalismin ja vapaan markkinatalouden globalisoitumisessa. Pessimismi demokraattisten yhteiskuntien positivistista kehitystä ja yleistä ihmiskunnan historian totaliteettia kohtaan on ollut ymmärrettävää, sillä se on pohjautunut: ” – – kahteen tuhoisaan maailmansotaan, totalitaaristen ideologioiden nousuun sekä tieteen kääntymiseen ydinaseiden ja ympäristötuhojen tuottajana ihmistä vastaan.” (mts.13). Huonoihin uutisiin on totuttu, mutta todellisuudessa vahvojen diktatuurien kukistumiset ympäri maailmaa ovat osoittaneet oikeistolaisten ja vasemmistolaisten totalitarismien heikkoudet (mts.13–14). Vaikka kaikki valtiot eivät ole ongelmitta omaksuneet liberaalin demokratian periaatteita, on demokraattinen liberalismi kuitenkin ainoa ” – – yhtenäinen poliittinen tavoite, joka yhdistää maapallon alueet ja kulttuurit” (mts. 14). Lisäksi markkinaliberalismi ja kapitalistinen maailmantalous on onnistunut tuottamaan ennennäkemätöntä aineellista hyvinvointia niin vanhoissa teollisissa maissa kuin vielä toisen maailman sodan jälkeen köyhyydestä kärsineissä kolmannen maailman maissakin (mp.).

Edellä kuvattuun kehitykseen kriittisesti suhtautuvien tutkijoiden tapaan myös Fukuyama (1992: 15) korostaa nykyaikaisten luonnontieteiden teknologisten lähtökohtien olevan historiallista kehitystä yhdenmukaistavia mekanismeja. Historian kehitys näyttäisi kuitenkin suosivan Marxin ennustaman sosialismin sijaan kapitalistista talousjärjestelmää.

Taloudelliset ja rationaaliset lähtökohdat onnistuvat selittämään ainoastaan taloudellisen ja teknologisen yhdenmukaistumiskehityksen, mutta ei demokratiaa historiallisena ilmiönä.

Hegelin filosofiassa ihmisyyttä olennaisella tavalla määrittelevä thymoottinen tarve saada tunnustusta toiselta ihmiseltä nousee Fukyaman teoriassa keskeiseksi tekijäksi liberaalisen talouden ja liberaalisen politiikan menestyksekkään liiton välillä. Fukyuaman väite perustuu pitkälti Hegeliä tulkinneen Alexandre Kojèven näkemykseen siitä, että liberaalinen demokratia on ratkaissut tunnustuksen saamisen tarpeen herruuteen ja orjuuteen perustuvan ongelman tasa-arvoon perustuvalla yleisellä yksilöiden ja yhteisöjen asemien tunnustamisella. Mutta minkälainen tunnustuksen saamisen tarve ohjaa yhteiskunnallisten toimijoiden toimintaa ja missä määrin demokraattinen yleiselle tasa-arvoiselle tunnustukselle perustuva liberalismi kykenee tyydyttämään noita erilaisia tunnustuksen

saamisen tarpeita? Vasemmistolaisittain voidaan kyseenalaistaa kapitalistisen talousjärjestelmän kyky tuottaa todellista tasa-arvoa, sen perustuessa epätasa-arvoiseen työnjakoon ja taloudelliseen eriarvoisuuteen. Nietzscheläisittäin voidaan puolestaan kysyä, että eikö juuri herran thymoottinen halu tulla tunnustetuksi muita parempana ole inhimillinen liikkeelle paneva voima. Tyydyttääkö tasa-arvoperiaatteelle perustuva tunnustuksen yhtäläinen saaminen ylemmyyttä tavoittelevan yksilön tai ryhmän thymoottiset tarpeet? Entä voiko tuon tarpeen tukahtuminen, orjamoraalin yleistyminen, tuottaa uusia arvaamattoman tuhoisia arvovaltataisteluita? Fukyuaman teoriassa liberaalien demokratioiden ajatellaan kuitenkin onnistuneen juuri irrationaalisen ja vaarallisenkin megalothymian eli eriarvoisen ylemmyydentunteen rajallisen ilmenemisen kanavoinnissa. Megalothymian sallitaan perinteisesti ilmenevän muun muassa talous- ja yrityselämän, politiikan ja urheilun kaltaisessa toiminnassa. Mahdollisuus megalothymian ilmenemiseen hallitusti on parempi kuin fanaattisen isothymian eli liiallisen yhtäläisyyden tuottaminen, josta kommunismi on varoittava esimerkki. Mikäli kapitalistiselle taloudelliselle ja tekniselle järjestäytymiselle perustuvien liberaalien demokratioiden voidaan olettaa tyydyttävän ihmisten merkittävimmät aineelliset tarpeet ja ratkaisevan herruuteen ja orjuuteen perustuneen tunnustuksen saamisen tarpeen ongelman, voidaan tällaisessa historian loppua merkitsevässä tilanteessa yhteiskunnallisen toiminnan ja tunnustuksen tarpeen tavoittelun odottaa muuttuvan sisällöttömäksi formalismiksi. Näin voidaan ajatella käyvän sotaa simuloivan urheilun ohella myös taiteille, jotka eivät kenties enää kykenisi tavoittamaan ilmaisussaan yhteiskunnallisen muutoksen ideaa. (Mts. 15–25, 384–392, 380–381.)

Vaikka postmoderniteetti näyttäytyykin kiinteiden merkitysten ja historiallisuuden katoamisena eikä siitä näiden seikkojen valossa tunnu olevan mielekästä puhua sellaisin holistisin määrein, jotka asettaisivat sen tiukkoihin yhtenäistäviin tai periodisoiviin raameihin, tuntuu postmodernia käännettä teoretisoivasta keskustelusta kuitenkin nousevan varsin yksimielinen näkemys liberaalin markkinakapitalismin yhteiskunnallista kehitystä määrittelevästä totaliteetista. Tässä mielessä kaoottisen hajanaisuuden sijaan postmoderniteettia näyttääkin määrittävän uudenlainen funktionaalinen yhtenäisyys, jossa eriytyneisyyden sijaan rajat eri yhteiskunnallisten toimijoiden välillä ovat, jos eivät täysin kadonneet niin ainakin hämärtyneet. Lisäksi länsisentrinen näkökulma inhimillisen ja yhteiskunnallisen toiminnan ja kokemuksellisuuden ehdoista vaikuttaa toteutuvan ennen näkemättömän globaalissa, kansallisia rajoja ja kulttuurisia erityispiirteitä ylittävässä mittakaavassa, taloudellisista ja

teknologisista syistä. Tässä mielessä postmoderniteettia ei ehkä määritäkään niinkään yhtenäisyyden puute vaan epävarmuus tavasta tuottaa kokonaiskuvallista tietoa ja puhetta tuollaisten kategorioiden perinteisten käsitteellisten rakenteiden ja niiden legitimaatioperusteiden murruttua.

Sosiologi Zygmunt Bauman (2007: 1) kuvaakin postmoderniteettia epävarmuuden ajaksi, käänteeksi kiinteästä virtaavaan tai notkeaan (liquid) aikaan. Hänen mukaansa yhteiskunnallisten instituutioiden valta ohjata ja tarjota referentiaalisia puitteita ihmisten pitkäaikaisille toimintasuunnitelmille on hävinnyt nopean uusiutumisen myötä.

Lisäksi poliittinen valta ei tavoita globaalia mittakaavaa eikä näin kykene toteuttamaan tehtäväänsä inhimillisen ja yhteiskunnallisen toiminnan suunnannäyttäjänä ja reagoijana muuttuviin tilanteisiin. Myös sosiaalisten ryhmien yhteisöllisyys on menettänyt merkitystään ja korvautunut sosiaalisten yhteyksien hetkelliseen hyötyyn perustuvalla verkostoitumisella. Hänen mukaansa epävarmuutta luo jatkuvuuden puuttuminen päätöksenteossa, joka liittyy läheisesti jatkuvasti muuttuvien olosuhteiden ja tilanteiden arvioinnin tarpeeseen ennemmin kuin luottamukseen menneitä saavutuksia kohtaan.

Tällaisissa epävarmuutta luovissa tilanteissa eläminen vaatii yksilöiltä erityistä joustavuutta, kykyä yksilölliseen päätöksentekoon ja jatkuvaan strategiseen tilannekohtaiseen arviointiin.

Reagointi yhteisöllisiin muutoksiin ja epävarmuuksiin jää siis pitkälti yksilölle. (Mts.1–4.) Postmoderniteetti voitaisiinkin kenties tulkita täysin kehittyneeksi moderniteetiksi tai sen omasta todellisesta luonteesta tietoiseksi ja väärästä tietoisuudesta vapautuneeksi moderniksi. Postmoderniteetti olisi näin ollen globaali destruktiivinen mielentilana, joka on tavoittanut kriittisyytensä huipun hetkenä, jolloin kaikki kritiikin kohteet on jo tuhottu. Postmoderniteetti voitaisiin Baumannia mukaillen ymmärtää siis radikaaliksi kulttuuriseksi voitoksi suhteessa moderniin. Postmoderni eroaa tällöin edeltäjästään juuri siinä, ettei se pyri korvaamaan yhtä totuutta toisella tai väärää ideaalia uudella ideaalilla, vaan pikemminkin raivaa tilaa, jossa tuollaisilla konstruktioita ei tarvita.

(Bauman 1992: vii–ix, 187–188.) Baumann (mts.189) ehdottaakin, että postmodernista yhteiskunnallisesta tilasta tulisi puhua siitä itsestään johdetuin termein. Modernin sosiologian parsonsilaiset perusolettamukset funktionaalisesti eriytyneestä ja tasapainoisesta yhteiskunnallisesta järjestäytymisestä voitaisiin hylätä, sillä

All order that can be found is a local, emergent and transitory phenomenon; its nature can be best grasped by a metaphor of a whirlpool appearing in the flow of a river, retaining its shape only for a relatively brief period and only at the expense of incessant metabolism and constant renewal of content. (Mp. 189.)

Systeemiteoreettisessa viitekehyksessä taiteen kentän muutoksia tutkineen Erkki Seväsen (2008: 135–136) mukaan postmoderniteettia määrittävät yhdentymisnäkemykset6 joita on esitetty melko yleisesti jo 1960-luvulta lähtien, ovat kuitenkin jossain määrin liioiteltuja.

Taiteen kentän voidaan pikemminkin huomata muuttuneen entistä kompleksisemmaksi ja avoimemmaksi systeemiksi. Näin taidemaailma on menettänyt kyllä osan sisäisestä systeeminkaltaisesta rakenteestaan, mutta sillä voidaan silti katsoa vielä olevan keinoja määritellä oman toimintansa ehtoja verrattain itsenäisesti. Yhdentymiskehitys vaikuttaa yleisen yhteiskunnallisen kehityksen ohella siis myös taiteen kenttään. Globalisaatio, todellisuuden estetisoituminen sekä etenkin kapitalistisen talousjärjestelmän ja marketisaation vaikutukset ovat aiheuttaneet taiteen osasysteemin yhdentymistä useiden muiden yhteiskunnallisten ja kulttuuristen osasysteemien kanssa. Taidekentän piirissä nähdään kuitenkin harjoitettavan paljon sellaista toimintaa, jonka voidaan katsoa vastustavan yhdentymiskehitystä. Myös tietyt yhteiskunnalliset instituutiot kuten taidekoulut, museot ja kulttuuripolitiikka takaavat edelleen taiteen erityisaseman ja ylläpitävät näin rajaa taiteen ja ei-taiteen välillä. Lisäksi taiteissa lisääntynyt intertekstuaalisuus ja metataiteellisuus viittaavat taiteen kykyyn määritellä itseään ja taiteen yhteiskunnallista merkitystä laajemminkin. Koska yhdentymiskehityksen osatekijät ilmaantuvat ja vaikuttavat taiteen osasysteemeihin myös kansallisin, paikallisin ja genreperusteisin variaatioin, ei koko läntistä taidemaailmaa koskevaa yleistystä taiteen kentän muutoksista voida soveltaa sellaisenaan jokaiseen yksittäiseen taidemaailmaan. (Mts.

129–132, 135–137.)

8 Joita muun muassa juuri Baumann ja Baudrillard edustavat.