”Avantgarde” on alun perin sotilaallinen termi, jolla tarkoitetaan etujoukkoa. Yhteydessä taidemaailmaan avantgarde-käsitettä käytti ensimmäistä kertaa Henri de Saint-Simon (1760-1825). Hän oli ranskalainen utopistisosialisti, jota voidaan pitää myös modernin kommunismin esi-isänä. Saint-Simon halusi saattaa taiteilijat johtavaan asemaan yhteiskunnassa ja näin asettaa taiteelle uudenlaisen yhteiskunnallisen ongelmanratkaisijan roolin. (Sederholm 1996: 61.) Avantgarde voidaan ymmärtää modernistisen taiteen radikaaliksi uudistumiseksi ja edistyksellisyydeksi. Tällöin avantgardistiseksi toiminnaksi voitaisiin luokitella kaikki hegemonista tai traditionaalista taidesuuntausta, kulttuuria tai ideologiaa vastaan operoiva taiteellinen liikehdintä. Avantgarden käsitettä onkin käytetty merkitsemään edistyksellisyyttä yleensä ja etenkin Yhdysvalloissa termiä ”avantgarde” on käytetty lähes synonyymina modernistiselle taiteelle. Näin käsitteen käyttö on kohdistunut sekä puhtaasti esteettisiin että perustavanlaatuisemmin taidetta uudistaneisiin taideilmiöihin.
Jo termin sotilaalliseen alkuperään sisältyy ajatus aktivismista, mikä viittaa pyrkimykseen toimia yhteiskunnallisena vaikuttajana, etujoukkona ja uudistajana.
Avantgardetaiteesta puhuttaessa tarkoitetaan yleensä 1800-luvun lopun ja 1900-luvun alun taidesuuntauksia, jotka pyrkivät uudistamaan taiteen ilmaisua ja yhteiskunnallisia merkityksiä. Kuten Helena Sederholm (1996: 61) huomauttaa ovat avantgardistiset ilmiöt ” – – olennainen osa modernin taiteen historiaa.” Avantgardetaide on siis nimenomaan modernismin sisäinen ilmiö, reaktio sille yhteiskunnalliselle muutokselle, jossa yhteiskunnallisten instituutioiden funktionaalinen eriytyminen, erikoistuminen ja itsenäistyminen tuottivat myös uudenlaisen autonomisen taide-elämän. Modernismin synty voidaan sijoittaa 1800-luvun jälkipuoliskolle, johon mennessä teollistumisen, kaupungistumisen ja tieteiden nousun myötä porvaristo viimeistään oli vakiinnuttanut asemansa hallitsevana luokkana (mts. 16). Viimeistään tuolloin boheemien jo 1800-luvun alkupuolella muotoilema iskulause ”taidetta taiteen vuoksi” (l’art pour l’art) oli muotoutunut ajan taiteellisia itsenäistymispyrkimyksiä hyvin kuvaavaksi iskulauseeksi.
Itsenäisyyden, vapauden ja autenttisuuden kaipuun synnyttämän varsin romanttisen taiteilijatyypin klassisimmiksi edustajiksi voidaan nimetä sellaiset boheemit kirjailijat kuin
Baudelaire ja Flaubert. ”Taidetta taiteen vuoksi” -ajattelu ohjasi 1800- ja 1900-luvun taitteen taidemaailmaa kohti itsetietoisuuden, esteettisen ja teknillisen erityislaatuisuuden sekä autonomiapyrkimysten vahvistamista (mts. 21). Olennaista oli erottautua muusta sosiaalisesta elämästä omalakiseksi ja -ehtoiseksi alueeksi. Tärkeäksi nousi siis esittämisen kohteen sijaan se, miten esitetään. Tästä johtuen esteettisen modernismin piirissä on korostettu jatkuvaa uudistumista, esteettisiä, ilmaisuun ja tekniikkaan liittyviä piirteitä sekä taitelijan ja taiteellisen ilmaisun vapautta. (Mts. 16, 2; Bourdieu 1996/1992: 58–60, 76–77, 85–86.)
Ekspressionismi kaikissa variaatioissaan ja uudelleen syntymissään, minimalismi sekä abstrakti taide ylipäätään edustavat tyypillisimmillään esteettis-muodollista avantgardismia, joka nojaa vahvasti Pariisissa 1800-luvulla syntyneen l’art pour l’art -liikeen hengen perintöön. Esteettis-muodollisen avantgardismin kumouksellinen voima voidaan nähdä sen pyrkimyksissä korostaa taiteen autonomista asemaa ja näin toimia vastakulttuurisena voimana sekä kaupalliselle massakulttuurille että yleisesti hyväksytylle korkeakulttuuriselle maulle. Renato Poggiolin The Theory of the Avant-Garde (1968) käsittelee avantgardea nimenomaan näiden kahden kentän välissä toimivana vastakulttuurisena taidemuotona.
Avantgarde tutkija Irmeli Hautamäen (2003: 19) mukaan avantgarde näyttäytyy Poggiolin käsittelyssä sosiaalisena ja psykologisena ilmiönä, ei taiteen lajina. Avantgarden nopea iskevyys, liikkuvuus, ideologinen vastakulttuurisuus sekä antagonistinen asenne nousevat näin keskeisiksi määreiksi tarkasteltaessa avantgardististen pienryhmien toimintaa stereotyyppisiä porvarillisia makutottumuksia vastaan. Poggiolin käsittelyssä korostuukin liikkeiden vastakulttuurisuus ja marginaalinen asema. Tätä kautta avantgarde-termille tulee myös liikkumavaraa suhteessa ympäröivään kulttuuriin ja historialliseen tilanteeseen. Poggiolin näkemykset nojaavat pitkälti avantgardistisen asenteen ja toimijuuden sosiaalis-psykologiseen erittelyyn, jolloin avatgardististen liikehdintöjen funktio hahmottuu helposti kuitenkin nimenomaan taiteen sisäisenä vastavoimana. (Poggioli 1968: 3–4, 25–27; Hautamäki 2003: 18–55). Poggiolin käsittelyssä avantgarden määritelmä jää yhteiskunnallis-historiallisessa mielessä kohtalaisen avoimeksi, ja sen pohjalta avantgarden voitaisiinkin nähdä koskevan lähes kaikkea valtakulttuurista taidetta vastustavaa ja uudistavaa taideliikehdintää, siis modernia taidetta ylipäätään. Vaikka Poggiolin teoria jättääkin avantgarden yhteiskunta-poliittisen erityislaatuisuuden ja siinä mielessä koko avantgarden käsitteen laveaksi, on huomioitava sen tarjoamat mahdollisuudet käsitteellistää avantgardistisen toimijuuden ja asenteen kautta avantgarden kulttuurisia
merkityksiä suhteessa muuttuviin yhteiskunnallis-historiallisiin tilanteisiin sen sijaan, että ilmiö rajautuisi ainoastaan tiettyyn historialliseen aikaan, paikkaan ja projektiin. 5
Avantgardea ei kuitenkaan ole teoreettisesti käsitetty ainoastaan modernin taiteen uudistusmielisyydeksi, vaan sille on ilmiönä ja käsitteenä haluttu antaa selkeitä yhteiskunnallis-poliittisia erityispiirteitä. Etenkin Peter Bürger on vuonna 1974 julkaistussa teoksessaa Theorie der avantgarde (engl. Theory of the avant-garde, 1984) käsitellyt historialliseksi avantgardeksi kutsumiaan taiteellisia ilmiöitä. Historiallisen avantgarden edustajiksi voidaan käsittää sellaiset 1900-luvun taidesuuntaukset, jotka eivät olleet ainoastaan radikaaleja taiteen esteettisen ilmaisuvoiman uudistajia vaan jotka myös hyökkäsivät porvarillista taideinstituutiota vastaan. Ilmiöt kuten dada ja surrealismi kyseenalaistivat ja paljastivat taiteen institutionalisoituneen yhteiskunnallisen aseman, taiteen fetissiksi muuntuneen tavaramuodon. Näin ilmiöt problematisoivat koko filosofisen käsitteen taide suhteessa porvarillis-kapitalistiseen yhteiskuntajärjestykseen. Historiallisiksi luokiteltavien radikaalien taideilmiöiden avantgardismi ei siis ollut ainoastaan itserefleksiivistä taiteen muodollisen ilmaisun uudistamista vaan taiteen sisäistä itsekriittisyyttä tuhoavimmillaan. Bürgerin teoriassa avantgarde-käsite muuttuu koskettamaan nimenomaan sellaista taiteellista toimintaa, joka asettautuu osaksi marxilaista historian kulkua. Modernia, porvarillista taideinstituutiota vastaan hyökännyt historiallinen avantgarde näyttäytyi Bürgerille osoituksena taidemaailman itsekriittisyyden vaiheesta, jota voidaan pitää edellytyksenä siirtymässä kohti taiteen tuhoa ja yhteiskunnallista uutta järjestäytymistä. Bürgerin teoria käsittää ainoastaan muutamat vuosituhannen (1900-luku) alun taideliikkeet ja -eleet todellista kriittistä potentiaalia sisältäviksi historiallisen avantgarden ilmentymiksi (lähinnä surrealismi, futurismi ja dada). Historiallisen avantgarden epäonnistuneiden kumouksellisten liikkeiden jälkeen nousseet avantgardeksi kutsutut ilmiöt, neo-dadan, hän kuittaa pessimistisesti pelkiksi muodollisiksi toistoiksi.
(Bürger 1984: 20–27, 49, 52–54; Sederholm 1996: 69–78; Hautamäki 2003: 56–77;
Seppänen 1995: 12–27.)
Verrattuna Poggiolin teoriaan Bürgerin historiallista avantgardea koskeva teoria tarjoaa selväpiirteisemmät mahdollisuudet käsitteellistää avantgarde nimenomaan taiteen yhteiskuntapoliittisesti kriittisiksi ilmiöiksi. Sen sijaan, että avantgardesta puhuttaessa tuijottaisimme ainoastaan taiteellista uusinta uutta, tulisi meidän tarkastella
5 Poggiolin teoriasta tarkemmin avantgarden kulttuurisia positioita käsittelevässä luvussa 7.1.
taiteellisten eleiden kokonaisvaltaista kriittistä potentiaalia. Itseriittoisen itserefleksiivisyyden sijaan avantgardistisuus tulisi mielestäni ajatella ensi sijassa sekä omaa institutionalisoitunutta asemaansa että tätä kautta koko yhteiskunnallista järjestystä holistisesti kritikoivaksi taiteelliseksi liikehdinnäksi. Liiallinen kiinnittyminen Bürgerin teoriaan ajaa avantgarden tarkastelun kuitenkin pessimistiseen umpikujaan. Poggiolin sosiaalis-psykologisempi lähestymistapa tarjoaa mielestäni oivalliset lähtökohdat ohittaa liian tarkkarajaiset aika-paikka -määreet sekä tarpeettoman turhautumisen, joka syntyy väistämättä jokaisen epäonnistuneen taidevallankumouksen äärellä.
Analyysiluvuissa tulen yhdistelemään Poggiolin ja Bürgerin teorioiden käyttökelpoisimpia piirteitä, vaikka nämä teoriat asetetaankin liki vastakkaisiin asemiin avantgardea koskevan teoreettisen puheen kentällä. Yhteistä teorioille on kuitenkin avantgarden vastakulttuurisuuden korostuminen, mikä mielestäni antaa riittävän perusteen juuri näiden teorioiden ensisijaiselle esille nostamiselle. Kolmannessa kappaleessa erittelen tarkemmin avantgarden teoriaperinnettä ja keskustelusta nousevia keskeisimpiä probleemia etenkin suhteessa postmodernisoituvaan kulttuuriin. Tässä työssä avantgarde tullaan kuitenkin lähtökohtaisesti käsittämään sekä taiteen muodolliseksi että yhteiskuntapoliittiseksi uudistamispyrkimykseksi, pyrkimykseksi murtautua ulos normittuneista institutionalisoituneista määreistä sekä pyrkimykseksi näiden rakenteiden tuhoamisen kautta vaikuttaa koko yhteiskunnalliseen järjestykseen. Avantgarden utopistinen funktionaalinen ydin on muotoiltu termin taiteellis-teknologis-yhteiskunnallisessa merkityksessä jo sen käyttöön ottaneen Henri de Saint-Simonin näkemyksissä. Avantgarden voidaan ajatella säilyttävän lähtökohtaisen eetoksensa ainoastaan suhteessa perinteeseensä, jota vasten sen edistyksellisyyden voidaan ajatella asettuvan.
In Saint Simon’s messianic scheme, art, science, and industry were to generate and guarantee the progress of the emerging technical-industrial bourgeois world, the world of the city and masses, capital and culture. The avantgarde, then, only makes sense if it remains dialectically related to that for which it serves as the vanguard – speaking narrowly, to the older modes of artistic expression, speaking broadly, to the life of the masses which Saint Simon’s avantgarde scientists, engineers, and artists were to lead into the golden age of bourgeois prosperity.
(Huyssen 1992: 4–5.)
Vaikka historian kulussa Saint-Simonin näkemys taiteilijoista osana yhteiskunnan uuden huomisen rakentamista ei olisi sellaisenaan toteutunutkaan, on avantgardetaiteeseen liitetty
alusta alkaen juuri yhteiskunnallis-poliittisen vaikuttamisen aspekti, tietty visionäärisyys ja kokeellisuus traditionaalisuuden sijaan. Sanat ”edistyksellisyys”, ”kriittisyys”,
”vastakulttuurisuus” ja ”luovuus” sisältävät jo lähtökohtaisesti utopistisen aspektin, jonka merkitystä taiteellisessa radikalismissa ei tule unohtaa. Seuraavassa kappaleessa käsittelen utopismia taiteellis-poliittisesta näkökulmasta ja pyrin näin korostamaan utopististen aspektien tarkastelemisen tärkeyttä määriteltäessä ja tutkittaessa avantgardistista sosiokulttuurista toimintaa.
2.1. Utopismi
Utopia-sanan synty voidaan sijoittaa vuoteen 1516, jolloin englantilaisen valtiomiehen Thomas Moren Utopia-teos ilmestyi. Moren teoksen ja sen esittelemän kuvitteellisen saarivaltion nimi Utopia rakentuu kreikan kielen kieltävästä ou-etuliitteestä, paikkaa tarkoittavasta topos-sanasta ja latinan nomidijohtimesta -ia. Utopia tarkoittaa siis epäpaikkaa, olematonta paikkaa, paikkaa ei missään tai paikkaa ei tänä elinaikana.
Myöhemmin sanaan on liitetty myös ajatus utopiasta eu-topiana, jolloin toisin kuin Morella utopia merkitsisikin hyvää paikkaa tai ihannevaltiota. 1700-luvun valistusajattelun myötä ihannevaltion kuvaukset alkoivat sijoittua maantieteellisten paikkojen lisäksi myös tulevaisuuteen. Utopia-sanalla viitataankin usein käsitykseen ei olemassa olevasta, mutta kuviteltavissa olevasta paikasta tai ajasta, jossa sosiaalisen järjestyksen tai elämän ylipäätään voidaan nähdä toteutuvan ihanteellisena tai ideaalina. Utopistisuus puolestaan viittaisi tällöin ajatukseen tai asenteeseen, jonka mukaan paremman maailman toteutumiseen uskotaan, sitä toivotaan tai jopa odotetaan toteutuvaksi. Tässä mielessä utopia tarkoittaa usein myös haavekuvaa ja utopistisuus jonkinlaista haihattelua, toteutumattomasta tai mahdottomasta haaveilua. (Levitas 1990: 2–3; Rahkonen 1996: 37–39; Onions 1969/1966:
966; Longman dictionary of contemporary English 2012/2009: 1939; Koukkunen 1990:
607.)
Toive paremmasta maailmasta voidaan käsittää myös yleisemminkin ihmiseen sisään rakennetuksi taipumukseksi kuvitella ja haaveilla. Kuten Ernst Bloch (1980/1985: 27) kirjoittaa:
”Utooppinen on siis annettu ihmiselle, joka on muutosta haluava olento. - - Utooppinen on mahdollisuus ihmisessä, sillä hän on ainoa olento, jolle tulevaisuus ei avaudu vääränä, sellaisena joka koostuu vain toisiaan seuraavista toistoista.” (Mp.)
Utopistisessa haaveilussa on siis jotain inhimillistä ja universaalia. Blochin mukaan myös myytit, sadut, taiteen useat ilmiöt, uskonnolliset haaveet ja päiväunet voidaan nähdä inhimillisen utopistisen piirteen, ei-vielä-olevan odottamisen ilmentymiksi (mts. 31–32;
Levitas 1990: 85).
Ruth Levitasin (1990: 1) mukaan utopiassa on kyse siitä, millaisessa maailmassa eläisimme, jos saisimme valita. Sen lisäksi, että utopia on kuva paremmasta elämästä, se toisinaan on myös esitys siitä, kuinka asiat voisivat olla ja kuinka niiden tulisi olla. Vaikka utopia määrittyy usein kuviteltavaksi, hyväksi, mutta mahdottomaksi paikaksi Levitas osoittaa kuinka jo tuokin, melko rajattu määritelmä sisältää laajan otannan erilaisia kirjallisia ja poliittisia esityksiä, joiden muodolliset, sisällölliset ja funktionaaliset piirteet vaihtelevat paljon (puhumattakaan arvolauselmista ja näkemyksistä hyvästä).
Utopiatutkimuksen perusteella ei voida johtaa yhtä kattavaa tai poissulkevaa määritelmää utopialle, etenkään kun utopiatutkimuksien tutkimuskohteiden määrittelytkin vaihtelevat suuresti. (Mts. 1–7.) Teokselleen The Concept of Utopia (1990) Levitas asettaakin tavoitteeksi hahmotella utopiakäsitystä, joka löytää utopioiden ja utopiatutkimusten moninaisuuden, muodollis-sisällöllis-funktionaalisten variaatioiden keskeltä jonkin yhdistävän tekijän, joka kestää vaihtelun laajan skaalan.
Tässä työssä hahmotellaan utopian käsitettä pitkälti Levitasin teoksen tarjoamien suuntaviivojen pohjalta. Tarkastelen muutamia utopia-ajattelun keskeisimpiä kysymyksenasetteluja liittyen etenkin siihen, tuleeko utopian tai utopia-ajattelun muotoilla konkreettista esitystä ideaalisesta yhteiskunnasta, johon tulisi pyrkiä. Mikäli utopia onkin pelkkä haaveuni, joka ymmärtää, ettei ideaalia voida koskaan tavoittaa, voidaanko utopian perustellusti vaatia sisältävän tarkkaa visiota ihanneyhteiskunnasta?
Levitasin hahmottelemassa uudenlaisessa joustavassa utopia-määritelmässä korostetaan utopiaa haluna parempaan. Määritelmä antaa utopialle tilaa liikkua useanlaisissa historiallisissa tilanteissa ja hyväksyy sen erilaiset muodollis-sisällöllis-funktionaaliset variaatiot. Näinkin laajan määritelmän käyttö vaatii kuitenkin selvitystä siitä, millaiset utopianäkemykset ovat relevantteja kunkin työn tai kysymyksenasettelun kohdalla. (Levitas
1990: 8, 199.) Tässä työssä huomio kiinnittyy avantgardistisen tradition utopistisiin juuriin, joiden tarkastelun kautta kiinnitän huomiota myös avantgardistisen utopismin erityispiirteisiin. Koska myöhemmin analysoitavat kaunokirjalliset esimerkkiteokseni ovat kuitenkin nykykulttuurimme tuotteita eivätkä osa historiallista avantgardea, en nosta utopian määritelmää ainoastaan avantgarden sosialistis-utopistisista juurista, vaan pyrin tarkastelemaan utopiaa laajempana kulttuurisena konstruktiona. Pyrin näin antamaan utopian määritelmälle liikkumatilaa ajassa, paikassa ja kontekstissa.
Aluksi on aiheellista sanoutua irti määritelmästä, jonka mukaisesti utopia-termi liitettäisiin ainoastaan utopiakirjallisuudeksi kutsuttuun romaanin alalajiin. Klassiset kaunokirjalliset renessanssiajan utopiat kuten Thomas Moren Utopia, Francis Baconin Uusi Atlantis (The New Atlantis) sekä Tommaso Campanellan Aurinkovaltio (Civitas solis poetica) nähdään lajin aloittaneiksi teoksiksi. Keijo Rahkosen (1996; 37) mukaan varhaiset utopiat olivat ”eräänlaisia valtio-opillisia robinsonadeja ”, jotka sijoittuivat kuvitteelliseen tilaan ja ne voitiin käsittää jonkinlaisiksi kuvauksiksi maanpäällisestä paratiisista.
Utopiakirjallisuuden varhaisena esikuvana voidaan pitää Platonin Valtio-teosta. Utopiat ovat sittemmin muuttuneet myös tulevaisuuden kuvauksiksi. Tästä esimerkkinä vaikkapa Francis Baconin Uusi Atlantis tai Edward Bellamyn Looking Backward 2000-1887. Utopia tuntuukin usein vielä nykyisinkin määrittyvän tutkimuksen klassisten objektien kautta joko fiktiiviseksi tai poliittiseksi, kirjalliseksi visioksi ideaalista valtiosta. Kuitenkin utopiatutkimuksessa on jo hyvin varhain pyritty avaamaan mahdollisuuksia utopian ja utopistisuuden käsitteiden laajempaan määrittelyyn.
Karl Mannheimin (1936: 200–201) mukaan utopiaa ei tulisi määritellä historiallisesti erityisten utopioiden mukaisesti, vaikka abstraktimman käsitteen juuret olisivatkin löydettävissä spesifistä historiallisesta tilanteesta. Utopian käsitettä ei ole siis syytä sitoa ”naiivisti” historialliselle erityisyydelle rakentuvaan konseptiin, kuten ajatukseen utopioista sellaisena kuin Thomas Moren Utopia. Toisin sanoen utopia ei määrity ainoastaan fiktiiviseksi esitykseksi ideaalista yhteiskunnasta tai saa poissulkevia määrityksiään tuollaisten utopiaesitysten kautta. Mannheimin käsitys utopioista korostaa utopian käsitteen ja sen ilmenemismuotojen merkityksiä transformatiivisina, todellisuutta potentiaalisesti muuttavina ajatusmalleina kirjallisen genremääritelmän sijaan. (Mannheim 1936; 193, 200–
202). Mannheimin voidaan siis katsoa korostavan nimenomaan utopian funktiota sen
käsitteen muodostamisen keskiönä. Tällöin utopian tai utopistisen ajattelun muodot ja sisällöt voivat vaihdella kontekstin mukaan.
Ruth Levitasin (1990: 34) mukaan jopa utopioiden muodollis-sisällöllisiä ominaisuuksia korostavat tutkimukset nostavat melko yleisesti utopioiden funktionaalisiksi ominaisuuksiksi niiden edistyksellisyyden, kriittisyyden, korvaavuuden ja katalyyttisyyden.
Utopialle hyväksytään melko universaalisti rooli vallitsevien olojen kritisoijana, mutta sen suhteesta muutokseen löytyy keskustelussa variaatioita (mp.). Utopiakirjallisuus muodostaa siis dialogisen suhteen yhteiskunnallisiin teemoihin. Edes kirjallista lajia ei näin ollen voida erottaa yhteiskuntakriittisestä tendenssistään, saati ajatella, että koko utopia-termi ja utopioihin kohdistuva tutkimus liitettäisiin ainoastaan kirjalliseen genreen. On kuitenkin aiheellista kysyä, missä määrin utopian tulee uskoa konkreettiseen muutokseen.
Ernst Bloch (1985: 29) jakaa utopiat konkreettisiin ja abstrakteihin utopioihin.
Ero näiden kahden välillä määrittyy pitkälti sen mukaan, millä tavalla utopistinen odotushorisontti suhteutuu vallitsevien historiallisten olojen tarjoamiin mahdollisuuksiin muutoksen realisoitumisen kannalta. Konkreettiset utopiat asettuvat läheisempään suhteeseen historiallisen prosessin kanssa ja ovat näin ollen kykeneviä odottamaan utopioitansa toteutuviksi. Abstraktien utopioiden ongelmaksi Bloch (mp.) näkee niiden irtautumisen historiallisesta prosessista. Ne eivät perustu analyysiin menneisyyden, nykyisyyden ja niistä raskaana olevan tulevan todellisista mahdollisuuksista vaan subjektiiviselle kyvylle kuvitella. Abstraktit utopiat eivät siis varsinaisesti odota muotoilemiensa utopioiden aktualisoitumista. Utooppisen abstraktiuden ja konkreettisuuden ero sijaitsee siis utopian toteutumisen mahdollisuudessa. Siinä vastaako ei-vielä-tiedostettu objektiivisesti vastinpariaan ei-vielä-tullutta. Abstrakti utopiakin säilyttää kuitenkin toiveen paremmasta, jota ei vielä ole, mutta joka on toivottava ja toimii näin muutosta mobilisoivana, vaikkakin liian kuvitteellisena utopiana. (Bloch 1985: 29; Levitas 1990: 88–90; Rahkonen 1996: 4.)
Modernin utopiakäsityksen syntyyn kuuluukin olennaisena osana renessanssiajan mahdollistama filosofinen siirtymä kristillisestä mystiikasta ja jumalan tahdon ohjailemasta maailmankuvasta ajatukseen ihmisen luomasta paratiisista maanpäällä (Manuel & Manuel 1982/1979: 112). Utopia-ajattelu kytkeytyy osaksi läntisen kulttuurin modernisoitumisprosessia, joka on vaatinut irtaantumista kristillisestä maailmankuvasta.
Utopia-ajattelun painopiste kuvitelmasta suunnitelmaksi mahdollistui oikeastaan vasta
valistuksen kehitysuskon myötä. Vaikka utopia-ajattelun juuret löytyvät myöhäisestä renessanssista ja jopa antiikista, voidaan sen sanoa kypsyneen kokonaisvaltaiseksi ajatukseksi ihmisyyden kulusta kohti sosiaalisesti ja teknologisesti täydellistynyttä tulevaisuutta vasta 1700-luvulla. Oikeastaan vasta tässä vaiheessa utopia siirtyi paikallisuudestaan ajallisuuteen, mikä merkitsi kaunokirjallisten utopioiden tapahtumapaikkojen muutoksen lisäksi ennen kaikkea utopian siirtymistä entistä merkitsevämmin osaksi filosofista ja yhteiskunnallista keskustelua. (Manuel & Manuel 1982: 458–460). Moderni kehitysusko, järjen ja teknologisten keksintöjen aikakausi, joka alkoi renessanssista ja on tiettyjä haasteita kohdanneena kantautunut päiviimme asti, voidaan ymmärtää eräänlaisena sateenvarjoutopiana, jonka alle on mahtunut monenlaisia utopistisia näkemyksiä siitä, millä tavalla yhteiskuntamme tulisi järjestää. Tästä syystä ”utopia” terminä ja utopistisuus asenteena ovat hyvin läheisessä suhteessa läntisen yhteiskunnan ideologisiin ja poliittisiin virtauksiin.
Jürgen Habermasin (1987: 191) mukaan ” ’Utopiasta’ muodostuu 1800-luvun alussa poliittinen kamppailukäsite, jota jokainen käyttää jokaista vastaan.”. Lucian Hölscheriin viitaten Habermass (mp.) myös huomauttaa, että utooppisen ajattelun yleisyydestä huolimatta kukaan ei kuitenkaan halunnut olla utopisti. Niinpä vaikka esimerkiksi marxilaista filosofiaa voidaankin pitää yhtenä vaikuttavimmista yhteiskunnallisista utopistisista ajatusperinteistä läntisessä historiassa, ei sana ”utopia” tai
”utopistinen” näyttäydy edes Marxin ja Engelsin kirjoituksissa positiivisessa sävyssä. Puhe utopismista liittyy heidän käytössään useimmiten oletetusti historiallisen muutosprosessin sivuuttaneisiin muihin kilpaileviin sosialistisiin liikkeisiin. Utopistinen sosialismi näyttäytyy siis negatiivissävytteisenä vastaparina heidän muotoilemalleen tieteelliselle sosialismille. Utopistisosialismiksi määrittyivät 1800-luvun alussa vaikuttaneiden Henri Saint-Simonin, Charles Fourierin ja Robert Owenin vallankumouksellisten ajatusten ympärille kehittyneet liikkeet. Kolmen hyvin samaan aikaan, mutta melko itsenäisesti vaikuttaneen radikaalin ajattelijan näkemyksiä yhteiskunnan uudelleen muotoilemisesta yhdistää ajatus tulevaisuudesta, jossa työstä ja rakkaudesta vieraantuneisuus olisi poistettu.
Utopistien tekstejä yhdisti sama positivistissävytteinen usko tulevaisuuteen, jonka kehittymiseen he pyrkivät vaikuttamaan, jopa varsin messiaanisella otteella. Saint-Simonin rakkauden ja uuden kristillisyyden yhteiskunnassa jokainen ihminen olisi vapaa harjoittamaan omaa sisäistä luontoaan. Tämä mahdollistuisi yhteiskunnan tehokkaan tieteellisen, taiteellisen ja teknologisen järjestäytymisen myötä. Fourierille ideaali
yhteiskuntamalli tarkoitti maatalouden harjoittamiselle perustuvia pienyhteisöjä, joissa tehty työ olisi merkityksellistä ja rakkaus vapaata. Verrattuna ranskalaisiin Saint-Simoniin ja Fourieriin englantilaisen Owenin ajattelu ja toimet tehdastyöläistensä olojen parantamiseksi puolestaan linkittyivät vahvemmin myös työväenluokan ja naisasialiikkeiden toimintaan.
Niin Saint-Simonin ja Fourierin kuin Oweninkin ajattelussa yhteiskunnallisten olojen uudelleen järjestäminen nähtiin tarpeelliseksi, ellei jopa välttämättömäksi, jotta ihmisyys voisi kehittyä oikeaan, parempaan suuntaan. Tässä mielessä utopistisosialistienkin tarkoitus on ollut perustaa näkemyksensä nimenomaan historiallisten ja sosiaalisten olojen analyysille toisin erona aiempiin fiktiivisiin utopioihin, joista puuttui tehokas metodinen ote ja muutoksen mahdollistava matkasuunnitelma. (Levitas 1990: 35–39; Manuel & Manuel 1982: 581–698.)
Marx ja Engels tunnustavat utopistisosialistien ajattelun lähtökohtaisen visionaarisen arvon. Ongelma ei heidän ajattelunsa mukaan näyttäisikään olevan utopistinen päämäärä sinänsä vaan kyvyttömyys muotoilla näkemys vieraantuneisuuden yhteiskunnallisista syistä ja tätä kautta mahdollistaa yhteiskunnan vallankumouksellinen uudelleen järjestäminen. Marxilaisessa perinteessä yhteiskunnallisen problematiikan keskiöön nousee materiaalisten resurssien ja omistuksen epäoikeudellinen jakautuminen sekä työn merkitys arvon tuottajana. Tämän oivalluksen myötä yhteiskunnallisen uudistuksen keskiöön puolestaan nousivat työväenluokan aktivoiminen sekä vallan ja tuotantovälineiden uudelleen jakaminen. Vaikka Marxin ja Engelsin teksteissä ei suoranaisesti pyritä muotoilemaan valmista mallia tulevaisuuden kommunistiselle yhteiskunnalle, voidaan heidän teksteistään johtaa vahva utopistinen tavoitteellisuus, joka kiteytyy kuuluisaan ”jokaiselle tarpeidensa ja jokainen kykyjensä mukaan” -lausahdukseen.
Ero utopistisosialismin ja marxilaisuuden välillä ei kiteydykään näin ollen tavoitteeseen vaan siihen, kuinka sosialistiskommunistinen utopia voidaan saavuttaa, siis siirtymän realistisuuteen ja keinoihin. (Manuel & Manuel 1982: 697-699; Levitas 1990: 35–47.)
Blochin ja Mannheimin utopiakäsityksiä voisi luonnehtia yrityksiksi palauttaa utopistinen ajattelu marxilaiseen perinteeseen ja antaa termille positiivisempi sävy (Rahkonen 1985: 18; Rahkonen 1996: 41). Toisin kuin Bloch, jolle utopiat olivat joko konkreettisia tai abstrakteja, Mannheim käsittelee utopiaa ja utopistisuutta suhteessa ideologioihin. Mannheimin (1936: 40) mukaan sekä utopiat että ideologiat ovat ideoita, jotka pyrkivät vaikuttamaan ympäröivään todellisuuteen suuntautuen ajatuksiin, jotka eivät
toteudu sellaisinaan nykytilanteessa. Kuitenkin siinä, missä utopiat pyrkivät joko kokonaisvaltaisesti tai osittain rikkomaan ja hylkäämään vallitsevat olosuhteet ja korvaamaan ne uusilla, ideologiat pyrkivät pikemminkin pitämään yllä vallitsevia asiantiloja. Utopiat saavat Mannheimillakin todellisen utopistisen arvonsa vasta pystyessään saavuttamaan vaikuttavuutta jonkin todellisen sosiaalisen ryhmän kannalta tai pyrkiessään muutoksen toteutumiseen. Ideologiat puolestaan ovat ajatuksia, jotka ovat jossain määrin, mutta eivät täysin toteutuneet ja joita pyritään pitämään yllä. (Mp.; Levitas 1990: 68–69.)
Mannheimin esittämä jako on hankala ja monella tapaa paradoksaalinen, minkä hän tuo itsekin ilmi. Mannheim (1936: 203) nimittäin tunnistaa valtaan kytkeytyvän ongelman, jonka myötä monet sellaiset yhteiskunnalliset ideat, jotka ovat toteutuneet, leimautuvat oppositioajattelun silmissä herkästi ideologisiksi. Sellaiset osittain tai täysin realisoituneet ideat, jotka pyrkivät vallan vahvistamiseen ja legitimoimiseen, puolestaan luokittelevat sitä vastustavat ideat herkästi utopistisiksi (mahdottomiksi) (mp.). Lisäksi on mahdollista, että yhteiskunnallisten ideoiden utopistisuus tai ideologisuus määrittyy ainoastaan niiden realisoitumisasteen kautta (mts. 204). Mannheim kuitenkin pyrkii välttelemään tällaista käsittelyä ja korostaakin, että utopiat ovat usein utopioita ainoastaan suhteessa kulloinkin vallitseviin oloihin, siis eivät välttämättä mahdottomia sinänsä joidenkin muiden asiantilojen vallitessa. Suhteelliset utopiat ovat dialektisessa suhteessa vallitseviin asiantiloihin ja liittyvät olennaisella tavalla historialliseen muutosprosessiin.
Näin utopian konsepti ei tarkoita ainoastaan absoluuttista, mahdotonta utopiaa. (Mts. 196–
199.)
Utopia-termin ja utopistisuuden negatiivissävytteiset merkitykset voidaan löytää myös utopististen ilmiöiden mahdollisessa kyvyttömyydessä osallistua historialliseen prosessiin ja suhtautua siihen realistis-analyyttisesti. Tällaiset haihattelulta vaikuttavat haavekuvat saattavat kuitenkin näyttäytyä turvallisempana vaihtoehtona utopia-ajattelun aktualisoituneille malleille. Utopistisuuden vaaroiksi voidaan nähdä niiden kyky toteutua ja muuttua idealisoiduiksi näkemyksiksi todellisuudesta:
Utopiakritiikin historia varoittaa meitä ”toteutettujen” utopioiden anti-utooppisuudesta ja terroristisuudesta. Sanalla sanoen: mieluummin paperisia kuin verisiä utopioita. (Rahkonen 1996: 20)
Toteutuneilla utopioilla voidaan viitata niin sosialistiutopistien kuin uskonnollistenkin lahkojen ihanneyhteiskuntakokeiluihin, jotka ovat useimmiten kerta toisensa jälkeen epäonnistuneet. Toisaalta myös suuret yhteiskunnalliset utopiamme koskien teknologista, humanistista ja sosiaalista kehitysuskoisuutta ovat kyseenalaistuneet. Modernien sotien
Toteutuneilla utopioilla voidaan viitata niin sosialistiutopistien kuin uskonnollistenkin lahkojen ihanneyhteiskuntakokeiluihin, jotka ovat useimmiten kerta toisensa jälkeen epäonnistuneet. Toisaalta myös suuret yhteiskunnalliset utopiamme koskien teknologista, humanistista ja sosiaalista kehitysuskoisuutta ovat kyseenalaistuneet. Modernien sotien